2023年宗教信仰的认知分析.doc

宗教信仰的认知分析 张 宪 中山大学比拟宗教研究所 [论文]本文尝试说明可以从认知角度对宗教信仰及其经验进行分析，以确认支持宗教信仰的特殊经验与日常感觉经验一样具有同样的认知信息和水准。本文分五局部：第一局部交代问题的引出；第二局部介绍认知分析的历史背景；第三局部简述认知分析的几种主要观点；第四局部就宗教经验从认知角度展开初步的分析并给出判定的几个标准。最后的结语局部指出，宗教信仰是一种向着终极实在开放的认知自由活动。 一、宗教解释——解释学抑或认知科学。 当我们说宗教经验是宗教信仰的根底时，实际上对宗教作了这样一个根本的解释：信仰者通过宗教经验发现了自己的宗教信仰的直接或间接证明的要求。例如，基督徒相信，圣灵〔holyspirit〕赐予他〔她〕超自然的荣耀，使他〔她〕在皈依〔上帝〕之后，找到自己与世界相关联的新途径，由此他〔她〕便假定，自己对圣灵赐予超自然的荣耀的信仰被经验间接地证明了。这种宗教经验使信仰者对周遭世界及其事物有完全不同的认知反响，这反过来即成为信仰者假定圣灵存在的一个理由。另一方面，当信仰者自认为正在经验上帝的临在时，他〔她〕便认为他〔她〕的经验证明了，假定上帝就是他〔她〕所经验的东西是正当的。因此，在相信上帝向他〔她〕显现时，他〔她〕的经验直接证明了信仰上帝是合理的。1 这里，宗教经验有别于日常经验的一个主要特点当然是它的神秘性。无疑，神秘经验普遍见之于人类的宗教活动中，特别在一神论宗教那里，它既是对上帝及其启示的神秘认知，又是把人引向上帝之路的津梁。不过，宗教经验的神秘性仅是说明宗教经验不同于日常经验的特殊性，并非说，宗教经验具有神秘性就成为不可解释的经验。神秘经验无疑也是经验，“神秘的〞在人类语言使用中极富弹性。在最一般的意义上说，神秘经验指的是，呈现在意识的“信息〞被我们某种对终极实在的超感官知觉所获得。2 早在十九世纪下半页，美国心理学家、实用主义哲学家威廉.詹姆斯〔williamjames，1842-1910〕就从心理学的角度探讨了宗教经验的本质。他在宗教经验之种种〔thevarietiesofreligiousexperience：astudyinhumannature，1902〕中，用了相当的篇幅对宗教经验的神秘性作了较为详尽的科学分析。3不过，从认知的角度研究宗教并由此形成一种所谓“宗教的认知科学〞，这是较为晚近得多的事情。1详细的分析可见[美]迈尔威利o斯图沃特编当代西方宗教哲学，周伟驰等译，北京大学出版社，2022年，页281-290。2参见[英]约翰o希克宗教之解释——人类对超越者的回应，王志成译，四川人民出版社，1998年，页192。3参见该书英文版第十六和十七讲演〔thevarietiesofreligiousexperience：astudyofhumannature，newamericanlibrary，1958〕，页292-328。 136不可否认，目前宗教研究根本上是在人文学科语境中的活动，它旨在说明性地评价而非解释性地切入宗教方面的认知问题。由人文学科带出的某种解释学的切入，着眼于〔宗教〕文本的阅读〔广而言之“文化的阅读〞〕，只是要求通过文献分析获得某种专门知识，当然其中主要的是历史的和哲学的知识。从社会科学方面看，对宗教的研究实际上是解释学的变种，因而是人文学科关注的回声。4这样的研究把关注点放在宗教活动的社会化过程〔即组织形式和教化意义〕，换言之，它不太关心宗教经验的结构、宗教观念的习得和传达，而是关心宗教的社会功能。因此，大局部研究者特别有兴趣追问，宗教如何满足诸如个人的和社会的整合这样的心理学的和社会的需要。不幸，这样的切入已经设定某种确实是过分简单化的心灵理论，即把人的心灵简单看成为信息传达的导管以及只有为信息效劳的功能，没有认真注意心灵本身如何构建一个丰富多彩的精神世界。 有学者严肃地指出，用属于人文学科的解释学方法为宗教研究定位，大大缩窄了关于宗教的追问。而且，解释学通常是历史相对主义的。然而更为严重的是，解释学在宗教研究中不仅给予宗教文本以特权，而且在一般意义上也给了文本范畴以特权。5简言之，问题在于，宗教系统并不是文本。解释学方法必定被强求去固定那些并非文学的宗教系统〔或任何符号－文化系统〕，例如各种活生生的宗教仪式、宗教实践以及几乎所有的偶像崇拜。坚持在文本线索中建构所有的文化现象，必然使研究者看不到这些文化现象的许多非语言学的特征。 这里，我并不反对把解释学方法用于所谓的“反思宗教〞。我只是想强调说，我们不可以把一种宗教简单视为文本而对其加以类比。不错，研究者可以采用一种介于潜在的宗教系统结构和自然语言的语法之间的类比，二者并不矛盾。尽管文本总是在一些自然语言中出现，但是，自然语言和它们潜在的语法结构都不是文本。“自然语言〞的概念既没有预设“识字〞的概念，也没有预设“文本〞的概念。事实上，大量的自然语言存在于说者－听者从未产生过一个文本的情况中。 采用解释学方法作为宗教研究的唯一途径会带来另一个负面后果，即强调对历史的自我感知，也就是说，把〔研究者眼中的〕“历史〞当作基于文本的文本。把宗教仅视为历史的文本，不可防止会过高估价传统记录和文本记忆。由此，对世界上有些不属于此文本系统的民族和文化组织产生一种视而不见的傲慢态度。这直接表现在大大小小欧洲中心主义者、文化殖民主义者的著述中，因为他们认定“原始人〞没有传统〔换言之，他们没有文本〕。也正是这个意义上的“传统〞，本应由解释学继续追问却大局部被无视。 尽管我们成认人文学科在〔宗教〕文本和〔宗教〕传统研究中的重要作用，却不同意说文本和传统囊括了所有宗教现象；也不同意说，文本和传统是宗教的最根本特征。当然，说宗教系统不能从理论上加以解释，这也是不对的。相反，我们拒绝这种见解，所有对宗教现象的解释，都可以由人文学科和解释学方法来“埋单〞。6事实上，要提醒注意的是，宗教活动大量存在于现在的和过去的文化中，而解释学的切入恰好误解了有关宗教活动的根本特征。 认知科学作为解释学的补偿，给我们提供了另一条重新解释宗教现象的路径。所有宗教现象都具有这样一种最根本的和普通的特征，这些现象发生在一种象征的-文化的系统中，它本来就预先假定了一些超人类的代理者。这个关于宗教的实质性看法，大体上为我们提供了45例如，宗教人类学、宗教历史学、宗教语言学、宗教社会学等。 参见劳森和马考雷合写的论文“良知的危机、认同的困惑：由认知切入宗教现象的可能性〞，载美国宗教学会杂志卷61〔crisisofconscience，riddleofidentity：makingspaceforacognitiveapproachreligiousphenomena，journaloftheamericanacademyofreligion，lxi/2〕，页214。6“埋单〞是粤语方言，原意为付清帐单。现转意为解决问题。 137一个定义。对宗教现象的解释并不需要无休止地争论定义，因为定义是在解释中自然给出的，并且基于某种解释的理论。较之于理论解释的成果，定义并不总是有趣的东西。事实上，只有当理论使呆板的定义富有生气时，它们才能像理论那样为人接受。反过来说，理论只有具备解决问题的能力、提供可解释的合理建议、反映事物的一般性、原那么上维持经验的稳定性，才能为人接受并且运用。现在，越来越多的研究者都乐意成认，社会科学在提供这种富有解释力的理论方面，能做的并不如人们所期待的那样多。自然，这也是社会科学家纷纷选择转向解释学的原因之一。7相比之下，我倒觉得这也可能是认知科学可以作出奉献的一个领域。 二、认知分析的历史线索 宗教认知性问题8，或简言之，认知性问题，历史地观之，似乎有两种根本上对立的看法。实际上，宗教认知性问题首先不得不要处理知识在宗教中的位置。然而，这也涉及到诸如理性、宗教理解、宗教信念的明证性等等这样的概念。看来，在宗教反思中有两种非常不同的关于知识的直观及其内容，一种是肯定的，一种是否认的。而且，在这些直观之间的对立呈现出依赖于宗教文本语境的不同的形式。 一种对立的形式表现为，神秘直观〔至少是关于某些神秘东西的直观〕把握宗教真理是“超越知识的〞；在那些接受宗教真理的自然神学家看来，这些真理至少有一局部是可以被认识的因为它们能够被证实。对于狄奥尼修斯〔dionysius，生卒年月不详〕来说，“超出存在者的不可知性〞只有在弃绝“理解的整个掌握〞之前方可切近9，而对于托马斯.阿奎那〔thomasvonaquinas，1224-1274〕来说，上帝的存在能够在崇拜对象阙如的情况下，借助“科学知识〞得以检验并如此认识。10换言之，我们可以在某种认知意义上获得有关宗教的知识。在关于上帝知识的形成方面，阿奎那强调的是理性论证的功能，而与他同时代的波那文都〔bonaventura，1221-1274〕那么返身着力凸显神灵启明的作用。 对上帝知识的不同看法，实质上关系到对宗教信仰特点的理解。从基督宗教早期拉丁教父思想家如德尔图良〔tertullian，145-220〕论述来看，〔基督〕宗教信仰无疑是超出人的理智，或者说，人从理智上不可能切近信仰。11但是，在托马斯主义的传统中，人的理智那么有助于信仰确实立。后来的基督宗教新教改革家加尔文〔johncalvin，1509-1564〕又反对托马斯主义的这一看法，不同意把信仰说成是本质上“理智的认可〞。加尔文认定，信仰不过是一种感情上7参见布朗和马库车昂的宗教研究指南〔guidetothestudyofreligion，ed.byw.braunr.t.mccutcheon，cassell，londonandnewyork，2022〕，页75-79。8通常情况下，我们使用“宗教〞和“宗教的〞这样的字眼来表示信仰者对上帝的宗教信念。在西方宗教、特别在犹太-基督教的传统里，这是不言而喻的。对于处理像佛教和所谓“没有上帝的〞后现代宗教，情况那么完全不同。这时候要处理的就是一种与世俗日常生活不同的宗教神秘经验。9参见狄奥尼修斯神秘神学〔themysticaltheology〕，包利民译，香港道风山汉语基督教文化研究所，1996，页2-3；罗尔特〔c.e.rolt〕译雅典大法官狄奥尼修斯〔dionysiustheareopagite，trans.c.e.rolt，london：spck，1940〕，页194。 10参见托马斯.阿奎那神学大全卷一，“上帝与创造〞〔summedertheologie，hrg.vonjosephbernhart，ersterband，gottundschoepfung，kroenerverlag，leipzig，1933〕，页18-26。11德尔图良曾经说过，正因为背谬，神子之死才为我们所相信；正因为不可能，神子的被埋与重新复活才是确实的。然而，在别的地方，他似乎又明确地使用非常技术化的辩证技巧来拒斥这种说法。参见henryobsorntaylor中世纪心灵卷一〔themediaevalmind，vol.1，macmillianandco.，limited，london，1927〕，页9 9、17 1、3 48、360、370。 138的回应，一种期盼的回应和信任。12虽然加尔文并没有从认知上否认上帝存在的信念，却认为理智的认知并不需要特别看重。同样地，祁克果〔kierkegaard，1813-1855〕也把信仰归为人的内在禀赋和意念——所谓的“主观性〞〔subjectivity〕。换言之，在祁克果看来，对宗教教义的接受或者拒斥教义上错误的东西，这些是理智的活动，与信仰无关。 二十世纪以来，受逻辑实证主义和分析哲学的影响，有关宗教信仰经验的讨论又延伸至对宗教语言的性质分析方面。一派观点