汉语世界与汉语哲学的任务_孙向晨.pdf

汉语世界与汉语哲学的任务孙向晨*汉语哲学是否能够成立的前提在于究竟如何来理解语言与世界的关系问题。二十世纪曾被理解为“语言学转向”的哲学世纪，这只是宽泛地理解语言与世界的关系问题。在这里，我们进一步要追问的是汉语究竟在何种意义上构成了“汉语世界”，弄清楚这一前提性条件，我们才有可能进一步来谈论“汉语哲学”的任务，“汉语世界”在此是一个首先需要厘清的问题。现代哲学对于“世界”概念的理解，离不开胡塞尔对“生活世界”概念所做的开创性工作，作为超验论现象学家的胡塞尔为什么要提出“生活世界”这个概念呢？尽管这个概念的萌芽很早就出现在胡塞尔思想之中，但胡塞尔谈论“生活世界”最著名的篇章还是欧洲科学危机与超越论现象学。因此“生活世界”概念的提出，目标非常明确，针对的就是欧洲的科学危机。“科学”把我们与这个“世界”拆散了。胡塞尔在欧洲的科学发展中深刻地体会到其中的危机所在，也就是科学研究正在丧失其意义感，这使世界变成了一个绝然的、与主体无关的、中立化的世界，在其中，主体的所作所为与其应该承担的责任是相脱节的，科学*作者系复旦大学哲学院院长、教授。26外 国 哲 学的对象与其所存在的世界也是相脱节的。胡塞尔将这种立场归结为一种“客观主义”的认知态度。胡塞尔想说明的关键是，那个人们以为与主体无关、作为纯然客观的科学态度，本质上也只是一种特殊的、与历史形态相关的认识态度，这个纯然客观的世界其实只是一个从更本源的视域中抽取出来的世界。这个比近代科学化世界更本源的世界，胡塞尔称之为“生活世界”。胡塞尔非常明确地指出，“客观”科学的基础就在“生活世界”之内，科学问题也是建立在这个预先被给予世界的基础之上的。“科学”像人类的其他成就一样，也都属于“生活世界”。“生活世界”的理论就是要努力回溯到这个预先被给予的世界，去探究这个前理论、前反思世界的普遍性结构，一种原初经验的世界。胡塞尔似乎想完全脱离开文化与科学的世界而还原出这个原初的“生活世界”，一种“生活世界的先天性”。那么，究竟能否还原出这样一个相对于各种文化环境的、前理论的经验世界呢？从海德格尔、伽达默尔等人的哲学来看，他们更倾向从语言角度去揭示这个“生活世界”。确实，在理论认知之前，这个世界已经在我们的原初经验中被给予我们，但能否有脱离语言的经验呢？事实上，胡塞尔本人也坦承，原初经验就已经染上太多的文化色彩。这个“染”在经验上的“文化”究竟何来呢？人类作为一种语言动物，不可能抽离语言而存在，人的经验不仅是意识的，也是语言的。海德格尔就曾揭示过这一点，他说：“语言是存在的家，人居于其中生存着。同时人看护着存在的真理而又属于存在的真理。”也就是说，人的存在离不开语言。对此，伽达默尔有着更进一步的阐释：“语言并非只是一种生活在世界上的人类所适于使用的装备，相反，以语言为基础，并在语言中得以表现的是，人拥有世界。世界对于人的这个此在却是通过语言而表述的。这就是洪堡从另外的角度表述的命题的根本核心，即语言就是世界观。如果这个个人是在这种语言中成长起来的，则语言就会把他同时引入一种确定的世界关系和世界行为之中。”具体而言，每一个人都是生活在他所在的语言世界，只有这样，他与世界之间才有一种确定的关系。在这里，作为世界的概念与自然环境是不同的。人作为动物对于周围的汉语世界与汉语哲学的任务27环境有着明显的依赖关系。但是人不仅仅依赖自然环境，人作为一种语言动物，他还可以“拥有”这个世界。伽达默尔认为，这种“拥有”与语言密切相关。这个世界是由语言构成的，语言使我们能够超越于眼前的事物，超越于周遭的自然环境，而能够重新命名各种事物。世界恰恰是在语言命名中被给予的。语言的本质并不在于描述一个对象世界，而在于构成一个可以“相互理解”的世界，“相互理解是一种生活过程，在这种生活过程中生活着一个生命共同体”。在这个意义上，“世界”就是在语言的这种相互理解中显现出来的。“世界”作为一个共同性基础，把相互理解的人联结在一起。“世界”就是语言地组织起来的经验及与之相关的“整体”。世界之作为世界并不是作为对象而出现的，而是作为我们理解事物的视域。不同的语言体系显示了我们理解对象的某种特定取向。这里显示了两个层面的语言问题：既有普遍而言，语言与世界的关系问题，也即与人的存在关系；也有具体而言，某个语言体系形构世界的关系。对于具体的个人而言，首先遇到的是某个语言系统与世界的关系问题。在这个意义上，“汉语哲学”就登场了，其工作是以阐明“汉语世界”中日常生活的基本取向为其首要任务的，将“汉语世界”背后的某种普遍性结构揭示出来。在伽达默尔看来，拥有世界就意味着对于世界的理解有某种相应的定向，这种定向作用恰是由语言确定的。人类生活共同体也就是某种语言的共同体。具体说下去，语言不是抽象的，而是某一种具体的语言。恰恰是与这种具体语言的关系，决定了特定“生活世界”的“事实性”。对“事实”的规定性通过语言显现。不同的语言体系给予“事实”的规定性显然也是不同的。“汉语世界”所理解的“事实”背后有着怎样的逻辑结构，这是非常值得人们来探索的，这也是人类生存的基本结构之一。胡塞尔在谈论欧洲的科学危机与“生活世界”时，将“生活世界”置于自然世界与科学世界之间。他没有设想过某种跨出欧洲文化的“语言世界”，他对于中国与印度文明的评价只是人类学意义上的。事实上，欧洲的语言世界与科学世界是相一致的，有着底层逻辑上的一致性。海德格尔更为敏锐地28外 国 哲 学对西方语言进行了反思，他在与日本学者对话时，非常明确地说：“我们欧洲人也许就栖居在与东亚人完全不同的一个家中。”因为“尤其对东亚民族和欧洲民族来说，语言本质始终是全然不同的东西”。人栖居在语言所筑之家中，说着不同语言的人往往就居住在不同的家中，每一种语言都为其所在的世界构筑了独特的概念框架。在这个意义上，语言一定是某种“生活世界”的保护地，以形诸语言的方式保留着某种基本的生存论经验。一种文明抓取“经验”的方式与其语言特质息息相关，正是语言提供了“经验”显示的轮廓，乃至世界的轮廓。在语言世界“之间”的人们，往往会敏感于这种“世界”之间的不同。洪堡特在研究了印欧语系与汉语的重大区别之后，认为“语言的差异不是声音和符号的差异，而是世界观本身的差异”。那么语言究竟是如何构成“世界界限”的呢？基于印欧语系与汉语之间的差异，在多大程度上会形成我们在哲学上的不同理解呢？我想这些问题正是“汉语哲学”的重要任务。假如我们使用海德格尔式概念来推进对于这个问题的理解，那么指引这个世界整体性的“分环勾连”（articulation），在西方语言中与在汉语中是不同的，“分环勾连”背后的逻辑在印欧语系与在汉语中显然也是不同的。但在现代世界，基于欧洲文明的强势，欧洲式的存在之家似乎成了一个普遍世界。哲学上的敏锐者如梁漱溟就曾经说过：“中国形而上学的问题与西洋、印度全然不同。西洋古代和印度古代所问的问题在中国实在是没有的。他们两方的问题原也不尽同，但如对于宇宙本体的追究，确乎一致。他们一致的地方，正是中国同他们截然不同的地方。你可曾听见中国哲学家一方主一元，一方主二元或多元；一方主唯心，另一方主唯物的辩论吗？像这种呆板的静体的问题，中国人并不讨论。中国自极古的时候传下来的形而上学，作一切大小高低学术之根本思想的是一套完全讲变化的绝非静体的。他们只讲些变化上抽象的道理，却没有去过问具体的问题。”这种哲学上的不同是与语言密切相关的，谢和耐认为：“汉语世界”被认为是唯一一种在印欧语系之外同时也保留着精确哲学反思之重要证据的文明。但“汉语世界”也是唯一的一种未曾使用印欧语言的大文明。“我们无法想象出一种比中国模式汉语世界与汉语哲学的任务29与希腊文、拉丁文或梵文更不同的语言模式了。”与之相关，“汉语世界”的哲学反思与印欧语系世界的是不同的。事实上，只有在与希腊以及西方的比较之中，才能发现“汉语”自身的特点。海德格尔说“希腊的本体论就建筑在语言的事实性之上，因为它从陈述出发思考语言的本质”，但是在“汉语世界”中，则“拒绝把现象与一种稳定的和与色界相分隔的真谛区别开来，把理性与感性相分开”。因此，那些汉学家们在做最基本翻译时，明显感到困难重重，“在汉文中，用于表示具体和特殊事物与抽象和笼统事物的差异之内容的困难，对于尽力把在诸如希腊文、拉丁文或梵文那样的具有思维特征的语言中形成的观念，译作汉文时都有某种障碍”。出现这种困难并不令人惊奇。语言与哲学最基本的形而上学预设是息息相关的，或者倒过来说，哲学的基本预设是寄存于语言之中的。语言学家本维尼斯特（Emile Benveniste）曾经说过：“在亚里士多德的术语之外和在这种分类之上，出现了一个囊括一切的动词存在，希腊文不仅仅拥有这样一个动词存在（它绝不是任何语言中都必须有的），它使该动词具有了一些完全特殊的用法。语言可以使动词存在成为一种对象性的观念，哲学思考可以像任何一种其他观念一样来支配、分析和确定它。”进而言之，“哲学和精神实践的真理都不知不觉地附属于语言可以做出的分类，而这仅仅因为它是语言和语言的象征物”。在西方语言中存在着“存在”的概念，以及衍生出来的各种“范畴”；在西方哲学的整个发展历史中，它不断通过表面现象来寻找各自的“存在”，而各种现象与经验也在各种“范畴”中聚拢。在汉语中并不存在这种表示“存在”的动词，也没有由此而衍生出来的各种“范畴”。“所以那种作为稳定的、永久的和超越了可见事实的存在观念，在中国是不为人所知的，这也是中国哲学家梁漱溟曾指出的情况。”相反，在谢和耐看来，中国人在语言中预设了一种“相辅相成”的思想，突出了基本的相对论思想，“一切只有在与其相对中才有意义，一切都具有位和时的作用。这与我们在易经中发现的是同一种思想”。这里给出的最基本的“分环勾连”与西方语言完全不同。由此，但凡能够愿意撇开偏见，都会在这种不同中，体会到中西两者不同的“世界”，“语言的结构和辞30外 国 哲 学法似乎把中国和西方的思想导向了不同方向，作为形成一个独立的、具有广阔背景的文化和宗教传统发展之基础”。在这方面，张东荪先生同样非常具有敏锐性，他早在 20 世纪 40 年代就写了从中国言语构造上看中国哲学等文，对于汉语之于中国人理解世界的基本结构做了初步的探索。当然这还远远不够，需要“汉语哲学”的进一步探索。对于“现代汉语”来说，这里又存在着“双重挑战”：一方面现代汉语有着深厚的古汉语根基，另一方面现代汉语也深受西方语言的影响。因此，基于现代汉语的哲学也就有了双重任务：首先，需要一种“迂回”立场，把被现代汉语遮掩的汉语本源性特质重新辨明起来；其次，基于对西方语言的深切理解，揭示现代汉语中的这种混合性以及这种混合性对于我们现在理解世界的种种影响。由此而言，“汉语哲学”的发展任重道远。首先，借助“汉语世界”的思想资源，揭示隐秘在“汉语世界”中背后的本源性思想，这不是研究中国思想传统源流的某家某派，而是在最为深层的层次上来揭示前理论、前反思的“汉语思想”的结构。这是“汉语哲学”最为紧要的工作，也是生活在“汉语世界”中的哲学家们责无旁贷的使命。其次，哲学作为一种本质上去语境化的理智活动，它依然需要展现它的普遍性关切。哲学虽然去语境化，但哲学的研究是有起点的，是有基本预设的。在这个意义上，“汉语哲学”要针对人类的共同挑战，以“本源性思想”来予以应对，这也是检验这种思想与文明传统在现代世界生命力的一种方式。再者，在这个过程中，“汉语哲学”将不断地吸纳各种进入到“汉语世界”的思想资源，这中间存在着一种巨大的语言板块之间的“碰撞”，并不是所有的翻译都会自动纳入到汉语系统，“汉语世界”会呈现出强大的“排异”性，但最终它会吸纳进很多新思想，并体现在现代的汉语中，一如“汉语世界”在历史上曾吸纳了大量佛学思想，并在“汉语世界”中直接呈现出来，并且进而改变了传统哲学，呈现出一种新的思想形态，我们常称之为宋明理学。“汉语哲学”面对西方世界的冲击，也将演绎出新的哲学形态。最终，“汉语哲学”将在开放性、融合性与成长性中推进“汉语世界”的哲学发展。