黄宗羲对朱子批判谢良佐“以觉论仁”之驳异_陈力祥.pdf

经学与子学研究黄宗羲对朱子批判谢良佐“以觉论仁”之驳异陈力祥陈平【摘要】谢良佐以觉论仁，强调人之主体感受与道德本体之同一性。朱子批评谢良佐“仁论”将主体感受当作道德本体，既消解了形上与形下的差分，又在修养工夫上导致急躁而不沉潜的学风，还会在道德体认上带来以“人欲”当作“天理”的后果。黄宗羲将“觉”归之于“气”，将“仁”归之于“理”，认为理气不相离，应即气而言理，指出朱子对谢良佐的批评是析理气为二，认为应于人伦日用当中体悟“仁”，且肯认了谢良佐在程门后学中的重要地位。朱子对谢良佐的批评与黄宗羲对谢良佐的维护，是基于两人对“觉”之外延的不同理解而展开的，彰显为两条不同的理路，但二人之目的均是希冀摆脱虚浮之学风，将道德本体的认知回归于“实”，因而，两人的理论展开又是殊途同归。【关键词】谢良佐朱熹黄宗羲以觉论仁心理气一、引言仁是儒学范畴系统中最为重要的概念，孔子构建了以仁为核心的思想体系，孟子进一步发挥仁之治世功用，创建了“仁政”学说体系。在思想的承接上，宋儒希冀于复归儒学传统，将仁的意涵阐释推向了新的高峰。在理论之开新上，程颢从哲学层面系统地探讨仁之意涵。黄宗羲认为:“明道之学，以识仁为主。”程颢著 识仁篇，该篇于仁之探讨不仅体现了程颢哲学思想的基本面貌，同时也开示了后世儒者对仁的探讨。程颢把“识仁”作为为学的首要任务，认为“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义、礼、知、信皆仁也。”程颢以仁统四德，认为仁是所有道德规范当中最为基本也最为系统的范畴。程颢进一步指出，在识得仁后，要“以诚敬存之”。程颢89国学学刊(二二二年第四期)谢良佐“以觉论仁”之问题争讼已久，这不仅关涉到谢良佐之学术地位，也关涉到宋明学术发展中，理学和心学两大学派的发展流衍。陈来指出:谢良佐在理学中最有影响的思想是“以觉言仁”，他认为，谢良佐的这个思想继承了程颢以人的感受性为基础建立新仁学的方向，而在关于“求仁”工夫的具体实践上又受到程颐“持敬”思想的影响。陈来进一步指出，朱熹主敬的思想吸收了谢良佐的这一思想，并将其表述得更为清楚。请参见陈来:宋明理学(第二版)，上海:华东师范大学出版社，2004 年，第 102 103 页。这显然确认了谢良佐在理学发展史上的重要地位。唐明贵指出:谢氏以觉训仁，显然是受到了佛教的影响，并认为，谢良佐将“觉”和“仁”互训，不仅将“觉”提升到了本体论的高度，而且也启发后世儒者持续关注“觉”和“心”的作用，进而导致了理学内部程朱理学和陆王心学的学派分野。请参照唐明贵:谢良佐 论语解的诠释特色 ，社会科学统一战线2017 年第 6 期。陈石军则从朱子编订 上蔡语录之过程中所透露出来的多样学派取向与复杂的思想历程进行了考察。请参照陈石军:朱子编 上蔡语录考 ，中国哲学史2018 年第 4 期。陈石军不仅在成书历程以及相关文本上对 上蔡语录进行了考证，还提供了窥测上蔡与朱子之间学术渊源的新面向。李敬峰认为:谢良佐对二程思想的继承和发展一是在心性关系上对二程心性关系做了创造性阐发，二是对二程思想进行了推衍，三是在工夫论上对二程思想进行了发展。李敬峰先生指出，谢良佐的思想并不是对二程思想的简单羽翼和重复，更是在心性关系、仁学、工夫等方吸收、融合二程，提出诸多创造性的观点，极大地开掘了二程思想的衍化方向。请参照李敬峰:谢良佐对二程思想的继承与开新 ，江淮论坛2019 年第四期。上述观点对谢良佐学术思想之定位与特色以及朱子对谢良学术思想的批判与继承进行了探讨，但是，在学术史的梳理和评述上，黄宗羲对谢良佐的思想及朱子对谢良佐的批判亦有诸多论述。这些论述不仅关涉到谢良佐的学术定位，还关涉到不同思想家在解决儒学发展困境过程中所着眼的解决方式，这是本文所要探讨的重要问题。(清)黄宗羲、(清)全祖望:宋元学案，北京:中华书局，1986 年，第 542 页。(宋)程颢、(宋)程颐:二程集，北京:中华书局，2004 年，第 16 页。(宋)程颢、(宋)程颐:二程集 上，北京:中华书局，2004，第 16 页。经学与子学研究讲“识仁”而不讲“学仁”，又认为要“以诚敬存之”，显然是认为仁是人的内在道德品质。程颢对此有过较为详尽的阐释:“存久自明，安待穷索?此道与物无对，大不足以名之，天地之用皆我之用。孟子言 万物皆备于我，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之”，在程颢看来，天地的运转不过是主体内心“仁体”流行发用的结果。因而，识仁主要是通过反身而诚以体悟道德本体之存在。程颢在不同的场合阐释仁的内涵，但最为有特色的莫过于以医家所谓仁阐释儒家之仁:医家言四体不仁，最能体仁之名也。又说:医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至?若不“有诸己”，自不与己相干，如手足不仁，气已不贯，皆不属己。程颢认为，天地万物是一个豁然贯通、毫无窒碍的整体，而天地万物能够豁然贯通的基础就是因为仁德贯穿其中。医学上将人手脚麻痹称之为“麻木不仁”，推之于儒学，如果天地万物没有豁然贯通，就是气有窒碍，有窒碍即为“不仁”，而具备仁德之人则可以做到“与物无对”，以天地万物为一体。程颢建构了一个天人一体的宏大气象，认为一个真正意义上的儒者不仅可以仁民爱物，也可以通达天人。这种境界一方面是从伦常日用的角度来说明作为人类社会基本单位的个人与道德社会是一个密不可分的整体，另一方面还从宇宙论的角度来说明仁者与天地万物是互相贯通的，这种宏大的境界既是程颢仁学之逻辑起点，也是其理论归宿。程门弟子中，对程颢“仁论”的阐释，最具特点的是谢良佐的“以觉论仁”。朱子对谢良佐“以觉论仁”的批判既有基于对程颢“仁论”不同面向理解的因素，也有基于对学派立场捍卫与维护的因素，同时还有澄清儒学内部儒佛相杂，学术不纯的因素。黄宗羲又基于朱子于谢良佐“以觉论仁”的批判，对朱子学术思想当中理气相离的偏滞进行了指正，同时又指出了谢良佐在理学史上的重要贡献。朱子和黄宗羲对谢良佐“以觉论仁”见解之分野，本质上是要革除儒学内部学术不纯或学术不实的弊病，其目的都是要正本清源，力图回归儒学之本来面目。二、谢良佐“以觉论仁”之内涵及理论偏滞黄宗羲将谢良佐学术思想归结为:“其论仁，以觉，以生意;论诚，以实理;论敬，以常惺惺;论穷理，以求是”从总体结构来看，谢良佐学术思想的基本框架虽然没有脱离理学范畴系统，但其“仁论”所展现出来的多重面向，为后世儒者留下了诸多探讨的空间。谢良佐“以觉论仁”是在宗传程颢“仁论”基础上进行的理论发挥。谢氏发展了程颢以医家言仁来阐释儒家之仁的观点，认为:“有知觉、识痛痒便唤做仁。”谢良佐特别强调主体对道德本体的体悟，甚至认为主体的体悟功能就是仁。谓:心有所觉谓之仁，仁则心与事为一。草木五谷之实谓之仁，取名于生也。生则有所觉99黄宗羲对朱子批判谢良佐“以觉论仁”之驳异(宋)程颢、(宋)程颐:二程集 上，北京:中华书局，2004，第 17 页。(宋)程颢、(宋)程颐:二程集 上，北京:中华书局，2004 年，第 120 页。(宋)程颢、(宋)程颐:程氏遗书卷二，清同治至民国刻西京清丽从书本。(清)黄宗羲、(清)全祖望:宋元学案，北京:中华书局，1986，第 925 页。谢良佐传世作品不多，宋元学案谓其“有 论语说行世”，然该书现已亡佚。幸而在 宋元学案及今人编订的朱子全书及 朱子全书外编中存有大量谢氏言论。另外，谢氏门人曾恬、胡安国据其言论所录 上蔡语录也是较为可靠的研究材料，这为全面了解谢良佐哲学思想提供了有力的文本支撑。(清)黄宗羲、(清)全祖望:宋元学案，北京:中华书局，1986 年，第 935 页。经学与子学研究矣。四肢之偏痹之不仁，取名于不知觉也，不知觉则死矣。事有感而随之以喜怒哀乐，应之以酬酢尽变者，非知觉不能也。身与事接，而漠然不省者，与四体不仁无异也。然则不仁者，虽生无异于死，虽有心亦邻于无心，虽有四体亦弗为吾用也。人心鲜活灵动，具备体悟道德本体之功用，谢氏把这种功用称之为仁，并且认为这种体悟功用是活泼洒落，随事而发的。也就是说，当人心在接触外在事物之时，便自然流露出喜怒哀乐之情，识察到天机之变化时，自然能应对自如。谢氏强调“仁则心与事为一”，实际上是认为道德本体并不是外乎于人心之外的存在，当人心达到仁的状态之时，道德本体便会自然彰显，外在于人心的事物，便可以了然于人心当中，此时主客一体，心物不二。谢良佐进一步发挥了程颢“仁论”中重视主体，偏重个人体悟的因素，将“仁”、“生”、“心”三者相互贯通:心者何也?仁是已。仁者何也?活者为仁，死者为不仁。今人身体麻痹不知痛痒，谓之不仁。桃杏之核可种而生者谓之桃仁杏仁，言有生之意。推此，仁可见矣。仁是心的最本质特征，又因为人心是鲜活的，因而作为心最本质特征的仁亦是鲜活的。这种鲜活的特征体现在人心可以有知觉，可以识痛痒。谢氏亦指出，人心这种有知觉，识痛痒的功能是本性自足，人所固有的。谢氏同样以桃仁、杏仁为模拟，因桃仁、杏仁皆具萌发生长之功能，所以道德意义上的仁像是深埋于人心当中的一颗种子，当人在应事接物之时，这颗种子就有了生长的土壤，就会有所生发。当人处于道德行为中，发现仁的种子之后，将仁作为应事接物之准则，把仁的种子作为心中的道德律令，这样便能够在伦常日用中知可为与不可为，方能抓住道德萌发之先机，使喜怒哀乐的萌发皆能符合心中之道德准则，也就是谢良佐所说的“识痛痒”。与明道一样，谢氏也有以仁来贯通天道和人道之思想倾向:仁者天之理，非杜撰也。圣门学者大要以克己为本，克己复礼无私心焉，则天矣。孟子曰，仁人心也。尽其心者知其性也，知其性则知天矣。谢良佐首先确认了仁作为天理的绝对性，又因为心具有生意，是活泼洒落的，所以具备了体认天理的可能性。如果发现了本心之“仁”，那么人的一言一行，无一不是自然而然的在道德原则的范围内流露出来，这是因为体悟到了仁就是发明了本心，发明本心就会使自己的视听言动皆中天理。谢良佐直接援引孟子的观点，认为发明了本心也就体悟到了本性，体悟到了本性也就明晓了天道。谢氏还特别强调在行仁的时候心的“此在”状态:问求仁如何下工夫，谢曰:如颜子视听言动上做亦得，如曾子颜色容貌辞气上做亦得。出辞气者，犹佛所谓从此心中流出。今人唱一喏，不从心中出，便是不识痛痒。古人曰，心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。不见不闻不知味，便是不仁。谢良佐认为，如果视听言动仅仅是表面上看起来合乎道德规范，而没有将心放置于当下，那么就是心不在焉，不能称之为仁，他所谓的这种状态事实上是儒家修养论当中所强调的“诚”的状态，即人的道德行为是由人内心的道德律令自然发出的，而不是形式上的去遵循道德准则的要求。要之，谢良佐“以觉论仁”的思想，既有宗传明道的倾向，也有个人之发挥。在谢氏看来，道德本体不外乎人心之外，天理人心同理同源，在人达到仁之境界时，主客“浑然一体”。谢氏看到了在道德修养过程中主体的重要作用，希冀于取消人与天理之间的鸿沟，打通天人之间之窒碍，001国学学刊(二二二年第四期)(宋)朱熹撰;朱杰人，严佐之，刘永翔主编，朱子全书 第 7 册，上海:上海古籍出版社，2002 年，第 419 页。(清)黄宗羲、(清)全祖望:宋元学案，北京:中华书局，1986 年，第 917 918 页。朱杰人、严佐之、刘永翔:上蔡语录 ，朱子全书外编，上海:华东师范大学出版社，2010 年，第 3 页。朱杰人、严佐之、刘永翔:上蔡语录 ，朱子全书外编，上海:华东师范大学出版社，2010 年，第 14 页。经学与子学研究最后归复于主客贯通，天人一体的宏大境界。谢氏的理论看到了将人与天理截然对立之后，必将导致主客二分，“以觉论仁”无非是要彰显人的道德本心，并以仁为道德本体以统摄天人。但是，就理论之圆融性来说，谢氏“以觉论仁”显然还存在诸多偏滞:其一，谢氏虽然对儒家“觉仁”与佛门“觉”之间的差异进行了区分，但是对于“觉”之意涵并未做过多阐释。从对“觉”之本意进行理解，既可以指感官对于外在事物的感觉与知觉，这种知觉是形下之“觉”;又可以指人心对于道德观念的体悟与感知，这种知觉是形上之“觉”，谢氏对此是没有进行区分的。其二，谢氏“仁论