佛教潜在译论话语开发的可能性_庞秀成.pdf

29佛教潜在译论话语开发的可能性Exploring the Possibilities of Using Buddhist Discourse in Translation Practice and Studies 庞秀成刘莉 PANG XiuchengLIU Li摘要：佛教典籍含有丰富的诠释学思想和话语，但佛经译论倾向吸取中国传统哲学和美学话语讨论翻译得失，没能自觉运用佛家思想解说佛经翻译。追究这一偏失的原因固然必要，但开发利用佛教诠释话语，无论对翻译学本体论还是方法论来说都更为迫切。将佛教诠释学话语和语言观引入翻译论域，从而开启新的学术境界和视野，是翻译学面临的一项价值深远的学术工程。关键词：佛教；译论话语；潜在话语Abstract:Buddhist classics are imbued with hermeneutic thoughts and discourse.However,When translating Buddhist sutra,Buddhist translators were inclined to favor traditional Chinese discourse on aesthetics and philosophy to justify their translation activities,but they failed to explore the possibilities of using Buddihist discourse for the same purpose.Although it is necessary to probe into the causes of the propensity,it is urgent to utilize and develop right now so as to enrich theories and methodology of translation studies.To usher hermeneutic discourse of Buddhism as well as its linguistic views into translation studies is an academic project that faces the discipline when it makes efforts to broaden its new horizon and to open new research areas.Key words:Buddhism;Discourse on translation;Potential discourse1.引言东汉永平十年佛教正式由官方传入中土，开启了佛教中国化的历程。佛经翻译倾向于用中国传统话语维护其合法性，如三国时期支谦的“美言不信，信言不美”“书亚太跨学科翻译研究.第十三辑_20230215.indd 29亚太跨学科翻译研究.第十三辑_20230215.indd 292023/2/15/周三 17:27:102023/2/15/周三 17:27:1030ASIA PACIFIC INTERDISCIPLINARY TRANSLATION STUDIES亚太跨学科翻译研究（第十三辑）不尽言，言不尽意”以及基于伦理标准的文质之思（“本旨”与“文饰”）。西晋道安（314385）用本末论、文质论厘清言意之间的辩证关系。东晋僧睿（351417）还借用名实论，将名实作为哲学上的义理贯穿其他关系，或名实总概念有下位话语变体，如名形、名理、名义等。又如宋法云的“言名义者，能诠曰名，所以为义”（翻译名义集自序），意思是，能表示（实）的叫作名，用来解释（名）的叫作义。可以说，翻译史上佛经译论话语名义之争、文质之思的根本上是名实之辩。赞宁（9191001）的“折中适时”基于中庸论总结文质之争。由于传统名实问题没有从根本上解决，翻译中的名实之争持续到现代。章士钊发起翻译“名义”大讨论胡以鲁（王宏印 2003：121）为“义译”作了正名。他基于古代名实论，特别是荀子的“正名”论，全面总结了译名问题，做出“名实混淆，误会必多”等论断。遗憾的是，由于固守符合论，缺少名实关系异质性重构（即体验和实践）的认识，因而外在于主体的名实论也无法摆脱现代符号学能指与所指关系的纠缠。传统译论话语的另一个来源是中国美学。魏晋以来，风骨论、形神论、形气论、意境论、滋味论、神韵论等美学范畴囿于文学艺术创作，佛经翻译基本没有启用这些美学话语。除了鸠摩罗什的“嚼饭与人”和赞宁的“如翻锦绣”等少量譬喻外，“佛经翻译直至北宋仍不为其所动，而直到第二次翻译高峰结束时的清中期才有了汉满译家魏象乾顺其气传其神的译论范畴”（庞秀成、刘莉 2007：140）。魏晋以来1500多年以后中国佛经译论与中国文艺美学的节拍才有了一致的回响。总体上，“中国翻译史从文质之争到形/神之辩基本上以本土的概念为基础解释翻译活动。”（庞秀成 2011：5）基于中国文化的文质论、本末论和名义论与佛教的假名观、中道论、通别论、善巧方便智等在语言观上既有一致性，又有差异性甚至超胜方面。遗憾的是，除了运用本土学术话语外，历史上的佛经译论并没有充分利用自身的诠释话语讨论翻译。王宏印（2006：220-223）开创性地总结出“佛经译论十大范畴”，分别是“味”“境”“化”“隔”“圆”“妙”“和”“真”“言”“修”。他试图将古印度美学、佛教美学、中国传统美学以及现代西方美学贯穿起来，对十大基本范畴作了佛教本义的解说，如钱钟书的“化境”是佛教的“境”，是皎然的“意境”以及王国维的“境界”的赓续；金岳霖的“（译）味”是印度舞论的“味”、鸠摩罗什的“（失）味”、道安的“（淡乎无）味”以及司空图的“（辨于）味”承传。然而，这种赓续和承传与佛经丰富诠释思想和语言观相比极不相称。由于现代语言学和哲学对中国传统译论话语的收编和简化（庞秀成 2011：5），对佛教诠释学的本体论和方法论话语用于翻译的可能性持审慎态度，或者还有其他因素，比如宗教话语的意识形态关联、学术现代化及科学化、中西学术话语权竞争中所处的地位等等，当代中国译论很难亚太跨学科翻译研究.第十三辑_20230215.indd 30亚太跨学科翻译研究.第十三辑_20230215.indd 302023/2/15/周三 17:27:132023/2/15/周三 17:27:1331佛教潜在译论话语开发的可能性庞秀成 刘莉见到对佛教诠释话语资源的开发性研究。本文围绕开发佛教潜在译论话语的可能性展开讨论，试图讨论两个方面的问题：第一，佛教语言观对翻译有哪些启示；第二，佛教中潜在译论话语开发的可能性论证。2.佛教语言观佛教语言观发端于其本体论问题的讨论。不管是否承认佛教存在本体论，都不可否认佛教承诺了一个追求目标，承诺了一个是可证、可修、可悟的境界，与西方文化承诺的外在性、根源性、普遍性和永恒性的本体大异其趣。印度佛教有实有本体说、空性本体说和心识本体说，而汉传佛教主要发展了心性本体说。一切可称为本体的名言，如实相、真如、佛性、法性、自性、真心、如来藏等都可归入一种终极关怀。大乘佛教就是建立在这种安身立命的终极本体之上的，认为一切都是因缘和合而成，是一种虚幻的存在（空），没有不变的自性，语言也不例外。以三轮宗、天台宗、华严宗及禅宗为代表的中国佛教吸收了中国本土原有的本体论范畴思想，发展了心性本体论，追求一种动态的、可修可证的心性本体。于是认为真理、本体不是离开主体自身而存在的，而是把真理与主体、本体与主体统一起来，本体与现象相即，强调两者的不离、一致。既承认真如本体，亦承认心性本体。承认所有佛家言说只是通往真如实相的方便施设，便将所有汉传经论放在一个连续统上，以此消除冲突，创造富有层次性与圆融性的本体论。在这中空观哲学本体论观照下的佛教，一方面将语言视为明心见性的必要手段，如释迦牟尼，为了宣说其涅槃境界，重视语言艺术，鼓励灵活使用各种媒介，如方言、譬喻、体语、实物和音声等；另一方面，认为语言也是因缘和合而成，不是实相本身，也不足以表达实相，而是假有性空的现象或施设。因此，语言没有自性，也就没有自足、独立、不变的本性。尽管语言假有性空，还是要依靠语言媒介去体证真如实相。由于语言产生我执，忘记了语言符号的虚幻性，这就要依靠语言去掉我执，进行解释和去蔽。语言是指月之指，而不是月本身；是教化方便的桥梁，是明心见性的戏论；是教理之镜，是借以窥测本体得以解脱觉悟的门径。但语言具有不可说的有限性，也具有方便通经的无限可能性，因而具有遮蔽和解蔽二重性。波普的“三个世界”理论以及奥格登（Ogden）和理查兹（Richards）语义三角理论将一个统一的世界分为实在世界、意识世界和语言世界。语言获得了自性、独立、实有、抽象的意义，成为思维和实在并立的实体。佛教语言观却试图拆解这种实在性，就是要人们认识到语言只是假名和戏论，其分别和区隔作用只会遮蔽世界本无区别的实相。佛教的整体主义语言观大大解放了人们心性本体，也凸显出超越现代哲学的批判精神。亚太跨学科翻译研究.第十三辑_20230215.indd 31亚太跨学科翻译研究.第十三辑_20230215.indd 312023/2/15/周三 17:27:142023/2/15/周三 17:27:1432ASIA PACIFIC INTERDISCIPLINARY TRANSLATION STUDIES亚太跨学科翻译研究（第十三辑）语言如何成为进入实相世界的法门？如何成为指引人们接近第一义的路标？法门、路标有分别和区隔，有差等和优劣。什么语言才是领悟佛旨的善言呢？佛教创立以来开示的是此岸到彼岸的多模态工具论和善巧方便的情境论。释迦牟尼身体力行，并告诫弟子用人人听得懂的语言（方言）说法，用比喻说奥妙佛理，甚至运用音声、体语、图像、无言等方式启迪众生，明心见性。但众生凡夫会执着于语言，不知语言空性，因此告诫众生“不即言，不离言”。这种不即不离的法门，与“八不中道”解释实相一致，是不拘泥语言而又不弃绝语言的实践智慧。“不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛”这套禅宗话语是禅宗为了发挥直觉、顿悟根器的方法，也不是弃绝言筌，而是将语言与文字分开，提醒人们不要滞于文字，开启被文字遮蔽的觉性，充分利用直觉和顿悟把握现象的本质。诵经念佛是末，内心体证是本，心心相印是正道。但是这里的确存在一种排斥语言的极端倾向，很难说禅宗达到了所期许的圆融境界。比如竭力强调内心体悟，使参禅者的语言交流成为不必要。结果是付诸直观、拒绝理性分析。这就等于不看路标寻求路径一样，参禅者不可避免陷入盲目摸索状态，所谓体悟自证成为空谈。禅宗仅仅是佛教语言观的一个特殊表现，却有值得继承的方面。一是对直觉的重视，二是心心相印、以心传心的交流方式，两者是一体的两面。前者张扬了科学思维和工具理性语境下所忽视和贬低的求知方式，后者则张扬了文本中心意识下被压抑的主体性或主体间性。由于人类建立了符号系统并将其视为独立实体或自组织系统，当代哲学甚至认为能被理解的实在就是语言，于是就更加依赖符号系统间接与对象世界打交道，更多地利用间接经验和集体经验，从而限制了直观世界、感知世界的机会。佛教话语是以明心见性为重点、探讨自性和佛性关系的一套言说方式。佛教认识论否认这种实体的永恒性和绝对性，开发了一系列观照、体悟实相的修行方法，发明了很多要诀，构成了洋洋大观的佛教实践论、认识论和诠释学传统，如假名施设、非分别说、以权显实、四重二谛、随说随扫、层层遣执以及表诠与遮诠等等。所有这些方法无不与理解和表达相关，当然也都可以开发为翻译话语。3.佛教潜在译论话语及启示佛灭之后经过四次大结集，加上大乘结集，经典洋洋大观。统一的佛教分裂为小乘、大乘、密乘，三乘之内又有众多宗派，宗派又有支派。经过翻译及本地化，佛教话语不断孳乳繁衍。佛教诠释话语与修行话语密切相关，可以说是一体两面。既要看到佛教诠释话语与翻译学的耦合性的一面，还要看到其超越性的一面，以弥补现代学术话语的偏失。因此，我们择其二三作为