“断裂”与“延迟”的对话—...术化进程中的“国民性”讨论_李哲.pdf

2023年第2期早在 1993年，刘禾的 一个现代性神话的由来国民性话语质疑（为表述方便，后文将其简写为神话）就发表于文学史第一辑。此时，1980年代“改造国民性”的高亢呼声近在咫尺，但在刘禾笔下，它却成了“知识考古”的对象，其间的断裂令人讶异。此外，1993年的 神话虽然已经从学理层面完成了对“国民性”的话语解构，但直到2000年之后，对她大规模的回应、批评和讨论才真正展开。在这种耐人寻味的延迟中，仿佛刘禾和 神话 本身也是作为“知识考古”的对象被辨识出来。但无论是刘禾还是她的批评者，无论是与此前的“断裂”还是相对于此后的“延迟”，都共同内在于一个整体性、连续性的学术化进程这个进程自 1980 年代中期最初发轫，至 1990年代艰难成型，最终在新世纪逐渐趋于稳固。可以说，这个进程形塑了我们当下身居其中的学术处境。因此，对“国民性”讨论各方是非正误的评判并非本文关注的重点，重要的是回顾他们曾经共同身处和身受的历史进程本身，并尝试理解讨论各方在特定历史构造、时代情境以及社会位置上的关切和体验。“断裂”与“延迟”的对话重审1990年代学术化进程中的“国民性”讨论李哲摘要：在发表于1993年的一个现代性神话的由来国民性话语质疑中，作者刘禾提供了一种和1980年代截然不同的“国民性”讨论方式。不过，1990年代包括鲁迅研究在内的中国学界尚未对此引起充分注意，直到2000年“收获事件”后，围绕刘禾“国民性”讨论的批评、回应才大规模展开。本文试图论述的是，无论是刘禾讨论与1980年代的“断裂”，还是鲁迅研究和中国学界对刘禾回应的“延迟”，都共同处在一个自1980年代发轫、1990年代成型并最终在新世纪趋于稳固的学术化进程之中。关键词：国民性；鲁迅研究；学术化；1990年代；知识制度076DOI:10.19290/ki.51-1076/i.2023.02.008一作为制度和主体前缀的“知识”在 2017 年撰写 语际书写（修订版）序言时，刘禾试图在北美理论界和学术界“思想大转型”的脉络上定位自己的研究：“它发生在三十多年前，于九十年代突飞猛进，以至在不到半个世纪的时间里，不仅美国知识界，而且整个世界的知识界都山河变色，那情景如后冷战时代的世界旧的思想世界离人们逐渐远去，新的思想萌芽蓬勃地浮出地表。”如刘禾所说，“思想大转型”并不仅仅限于美国，而是令“整个世界的知识界都山河变色”，这表现在学术领域，即是李陀所说的“冷战结束后全球化运动的狂潮”对“当代理论研究”格局的深刻影响。这自然也包括 1990 年代中国的知识界。在1994年动笔的 当代中国的思想状况与现代性问题中，汪晖已经洞察到中国日益内在于全球性知识制度的现实：“现代教育和学术制度逐渐地成为一种跨越国界的体制，知识的生产和学术性的活动已经成为全球化过程的一个部分。”在讨论知识制度时，汪晖也提到了 1990年代中国的知识主体问题：“这两代中国知识分子基于不同的经验，得到了深入了解西方社会和西方学术的机会，并把他们对西方社会的观察带入对中国问题的思考之中，从而也形成了与国内知识分子看待问题的差异。”在汪晖的论述中，知识制度在全球性空间中展开为“跨越国界的体制”，而知识主体却被截然划分出国内、国外的“差异”。两者之间的紧张形塑着“1990年代学术史”的想象方式，即那个跨越国界的知识制度终将把国外、国内的差异生产为 1990年代中国知识主体的代际差异。对刘禾1990年代开启的“国民性”讨论而言，汪晖所说的知识制度和知识主体问题始终是无法回避的语境，它也规定着“国民性”讨论展开的方向、层面乃至具体方式。首先，刘禾所谓“新的思想”自然包括当时在北美学界风行的后殖民理论，如她在神话中所说：“最近几年，欧美、印度、澳大利亚等地崛起的后殖民主义文化理论，更对欧洲的文化霸权提出了具有冲击力的挑战，为有关现代性的讨论打开了前所未有的新局面。”其次，刘禾借助后殖民理论重新理解了鲁迅，并揭示了 1980 年代“改造国民性”话语背后的“神话”属性。由此，刘禾给 1990年代的“国民性”问题带来了一种全新的讨论方式，而正是通过这种方式，知识主体的代际差异得以确立起来。事实上，1990年代包括鲁迅研究在内的中国学界尚未全面意识到李陀所说的“全球化运动的狂潮”，也很难承认汪晖所谓“跨越国界的体制”的存在，这使得他们无法真正涵纳后殖民主义所带来的知识增量，也很难对其背后的学术渊源做更为深入的把握。在很长一段时间里，包括后殖民主义在内的新潮理论被过快地化约在1980年代“本土/世界”的既有框架中，并在萨义德是否与中国本土“事实”适配的问题上反复拉锯。这里的吊诡在于，在1980年代宣称要“走向世界”的知识分子却在 1990年代陷入“本土”立场，甚至将后殖民主义视为需要排拒的“西方理论”。更为重要的是，这种“本土”立场延续着 1980年代生成的“新启蒙”逻辑，因此，鲁迅、“五四”和“改造国民性”仿佛是无须讨论的“事实”，或者是需要在讨论中辩护、捍卫的“真理”。这种讨论的姿态和方式恰恰坐实了刘禾对1980年代“改造国民性”意识形态性的判断，也在很大程度上配合着“跨越国界的体制”对知识主体代际差异的生产。不过，在理解知识制度塑造知识主体逻辑的同时，也需对“知识”本身做进一步探讨。在汪晖的表述中，为什么“知识”会成为“制度”和“主体”共同的前缀？而在 1990 年代的语境中，“知识”究竟意味着什么？对此，似乎可以把“全球化运动”和“思想淡出、学术凸显”的说法结合来看。事实上，汪晖固然看到了知识制度通过“跨越国界的体制”展开了它的“全球化运动”，但他所理解的“全球化运动”可能也更多限定于“知识”的场域和维度。也就是说，那种知识生产和学术性活动“跨越国界”的态势并不意味着一个荡平一切壁垒的全球知识制度的诞生，恰恰相反，日益制度化的“知识”本身已经成为间离性的壁垒它把“断裂”与“延迟”的对话0772023年第2期诸多问题予以知识化处理，更在把那些难以处理为知识的问题阻隔于知识生产和学术性活动之外。这一点，在刘禾 1990年代“国民性”讨论中呈现得颇为突出。和始终被批评聚焦的后殖民理论相比，刘禾所依托的福柯资源却很少得到正面回应，但后者的“知识考古学”才是“国民性”讨论赖以展开的基础方法，正如神话文末宣称的那样：“我们需要的是福科（Michel Foucault）创造知识考古学时的那种想象力，以把支配我们思维的语言、知识、理论、学术和历史范畴，都统统纳入批评的视野。”相比萨义德，对福柯的倚重更能彰显刘禾“国民性”讨论和 1990年代新知识制度的同构性。在这个意义上，令新世纪中国鲁迅研究者极度不适的西方传教士来源恰恰不是最重要的，真正重要的是，刘禾借助福柯把 1980年代作为社会思想议题的“改造国民性”处理为某种专供学理分析的话语。表面来看，后殖民主义理论为刘禾讨论提供了前提性立场，而福柯知识考古学不过是分析工具罢了。但在 1990 年代愈发成型的知识制度中，恰恰是工具而非立场逐渐成为学术研究的主导环节。在 1999年出版的 语际书写 中，刘禾严厉批评了国内学界“将萨义德和后殖民理论的立场庸俗化、漫画化”的现象。但有趣的是，这一批评是从批判“国内学界对后殖民理论认识上的种种混乱”展开的，而是否“反西方”的立场问题则被编织在某种“学理上的探讨”中。所谓“学理性的探讨”不仅体现在论述的内容上，也体现为刘禾给读者和批评对象们附上了一条略显主观的建议：“真的了解始于耐下心来读书、思考的那一刻”。在最后，刘禾把萨义德的后殖民批评界定为“学术史和学科史的写作”，这实际上是把萨义德塑造成一个娴熟运用着福柯理论对“东方学”展开话语分析的学者，而巴勒斯坦人萨义德理论背后的现实关切，以及他在借助理论介入历史实践时遭遇的立场尴尬和行动困境却消失不见了。福柯本人当然不是单纯的学院派学者，但1990年代的思想界和学术界愈发成熟的“知识考古”和“话语分析”都呈现出某种“方法化”的趋势，由此，对福柯理论的接受和使用完美嵌入了学院中持续运转的知识生产机制。神话中的“国民性”讨论以及由此延展出的“语际书写”自然也呈现着与此相关的症候。按李陀的概括，“语际书写”的初衷在于“以语言的互译性为基点，去为思想史写作寻找新的理论框架”。正是借用福柯的话语分析，刘禾辨识出语言“互译性”中隐含的断裂、错位，也发现了“西方语言与汉语之间的相互碰撞、交融、冲突和翻译的历史过程”。在刘禾那里，这个充满错位和断裂的“翻译”被寄予了更具政治实践性的期待，“这里有对权威的引用和对权威的挑战，对暧昧性的消解或对暧昧性的创造，直到新词和新意义在译体语言中出现”I1。但是，作为“语际书写”的“翻译”更像是某种语言意义上的叠合状态主体、对象、语境连同“书写”所表征的实践本身都不过是语言机制自身的运作而已。正是在这个意义上，“语际书写”呈现出某种内在的紧张：一方面，“翻译”所标识出的断裂、错位只是语言范畴内部不同语种之间的断裂、错位；另一方面，语言范畴上的“翻译”本身又在把断裂、错位弥合和连缀起来，甚至通过“理论旅行”生成一个整体性的全球知识图景。如在有关鲁迅“国民性”的讨论中，刘禾固然通过阿Q正传的分析揭示出鲁迅对斯密思传教士话语的“反抗”，但这种揭示只能通过虚拟的“叙述人”为媒介。由此，所谓“反抗”也就成了语言内部不同语种之间的“改写”。当然，对后殖民理论保持审慎怀疑的学者同样受制于那套在 1990年代艰难成型的知识制度，不同之处在于，他们更多是被隔离于知识壁垒之外。在和福柯话语分析保持同构性的学院知识生产机制中，他们作为历史中人的经验、感觉、意识都要在一种工序似的话语分析过程中被重新认识、处理。这里不妨以张隆溪的讨论为例。张隆溪的关于几个时新题目 发表于 1994年，当时在北美执教的他同样身历刘禾所说的北美“思想大转型”，但与刘禾不同，他更为强烈地感觉到“鲁迅的西方文化取向与萨义德理论的中国版之间的紧张”I2。而更为紧张的可能是，一个成型的知识制度已经开始对张隆溪的问题意识和历史感觉启动了压抑机制。在078今天，但凡受过严格学术训练的学者都很难相信，当时正在美国大学“教西方文学和文论”的张隆溪竟然会有如下的提问：“但我们现在读了赛义德的书，再反过来看鲁迅，是否就觉得一无是处了呢？”I3就学术规范而言，这种反问是要慎用的，因为它预设了否定的答案，也会阻断问题在理论话语中展开的可能。在1990年代后成型的知识制度中，如果问题没有在某种既定学术规范中被严谨地提出，如果它没有用某种视野审视、用某种方法处理，那它就只能沦为混沌、暧昧的“知识剩余物”。在这个意义上，张隆溪的讨论似乎已经不成其讨论，他要么是某种带有情绪性的、主观的“常识”表述“头脑正常的人大概不会说鲁迅是在为西方殖民主义火帝国主义张目”，要么是不知所云的武断揣测“于西方当代理论无论有多么深厚修养的人，大概也不至于说鲁迅肤浅”。I4总之，1990年代成型的知识制度会迅速凸显出这类表述，会毫不犹豫地测度出它在知识含量上的匮乏，并把它标记为某种不可理喻且必须填充、整理和消除的含混。二“改造”失落与注释里的1980年代在 1990 年代跨越国界的知识制度中，刘禾神话和福柯、萨义德等西方理论的关系是极为显明的，相比而言，它与 1980年代的渊源却显得暧昧。甚至在2000年后针对刘禾的诸多批评那里，人们也更多选择在后殖民理论、东方学的层面上展开回应，而很少对其与 1980 年代“改造国民性”思潮的渊源做基本的学术史和思想史梳理。但事实上，神话有不少段落直接论及1980年代的“国民性”讨论，从深层逻辑上说，神话的整个讨论都体现着刘禾对 1980年代“国民性”认识予以彻底批判的态度，以及取而代之的雄心。需要注意的只是，这种批判是在“知识”的场域中展开的，也以“知识”为媒介，其最终结果则是，在某种逐渐成型的知识制度中将 1980年代处理为话语系统和知识单位。在刘禾那里，1980年代始终没有成为一个内涵明确、边界清晰的历史范畴。在内涵层面，刘禾的1980年代常常表现为一个笼统的全称判断，她似乎策略性地规避了这段历史内部各个时段的变化，也没有对其不同脉络的