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经由相似之道：论本雅明对辩证法的道家式复兴郑慈恩 著 高竞闻 杨 雯 编译 摘 要：本雅明通过与道家某些主题的亲和力，更新了一种辩证思想的形式，它化散了进步的意识形态观念，消减了主体的本体论区别的重要性。在与中国美学的邂逅中，本雅明关注到“以相似性思考”的实践并在其写作中表现出来。他不断回到画家消失在画中的传说，在道家文学中找回了一种从渐进式综合的概念基础中解放出来的辩证反转观念；并在晚期资本主义现代性的背景下唤起这个传说的回响，产生了无法缩减为“物化”的自我遗忘的意象。道家的想象启迪本雅明打破古希腊摹仿论的人类中心主义封闭性。他更是在理论上将相似性理解为可以跨越时间上不连续的现象，且不受限于预定的存在类别。因此，本雅明将被启蒙理性贬低的相似性重塑为一种历史理解的媒介。呼应着他对明代绘画的描述，辩证法被重新想象为一种灵动其内、有待阅读，但最终却没有的短暂意象。关键词：道家 辩证法 摹仿论 卡夫卡190 文化研究（第 50 辑）（2022 年秋）郑慈恩（M.Ty），美国威斯康星大学麦迪逊分校英文系助理教授，柏林文化研究所（BerlinInstitute for Cultural Inquiry/ICI）研究员。高竞闻，北京师范大学文学院 2020 级博士研究生。杨雯，北京师范大学文学院 2018 级硕士研究生。By Way of Resemblance：On BenjaminsDaoist Renewal of DialecticsM.TyAbstract：Channeling affinities with certain motifs of daoism，WalterBenjamin renews a form of dialectical thought that diffuses ideological notionsof progress and grants minimal weight to the ontological distinction of the Sub-ject.In fleeting，yet pivotal moments of contact with Chinese aesthetics，Benjamin moves attention toward the practice of“thinking by way of resem-blance”a phenomenon that he comes to enact in his writings.Time and a-gain，Benjamin returns to a daoist legend about a painter（Wu Daozi）whodisappears into his painting，and retrieves from daoist literature a notion ofdialectical reversal freed from the conceptual infrastructure of progressive syn-thesis；and calling forth the tales resonance within the context of late capital-ist modernity，he generates image-repertoires of self-forgetting which are irre-ducible to reification.The daoist imaginary offers Benjamin resources forbreaking open the anthropocentric closure of Hellenic accounts of mimesis.Hetheorizes similitude more capaciously as something that can flash up acrosstemporally discontinuous phenomena and is unrestricted to predetermined cat-egories of Being.Benjamin thus recasts resemblance disparaged by Enlighten-ment rationality as a medium of historical apprehension.He reimagines dialec-ticsto echo his description of Ming Dynasty paintings，as an internally dy-namic，evanescent image to be readyet never finally had.Keywords：Daoism；Dialectics；Mimesis Resemblance；Kafka子綦曰：“偃，不亦善乎，而问之也！今者吾丧我。”庄子内篇齐物论在很短的一段时期内，他在地上缩成一团来模仿没有生命的物体，比如一个梨。摘自瓦尔特本雅明观察其子施蒂凡时的笔记191 经由相似之道：论本雅明对辩证法的道家式复兴 有必要常年注意每一个偶然的引用、对每一本书的顺便一提。本雅明 拱廊计划本雅明在 译者的任务 中的沉思有个内在线索，那就是一个关于单语制（monolingualism）的警世故事。他认为，有些人把外国文本纳入一种貌似“高级”的语言，这是将意义的范围限制在一个与特权语言界里好懂的行话相符的狭隘之境 比如“印地语德语化”，而不是让自己的语言被另一种语言改变。他们这样做巩固了文化霸权，却对语言间的“亲族关系”（kinship）充耳不闻，而这种亲族关系正是恰到好处的翻译最耀眼的地方。为了构想不同于“了无生机的翻译理论”的东西，本雅明唤起了一些“触而不入”的意象。他写道：“译作并不将自己置于语言密林的中心，而是从外面眺望林木葱葱的山川。译作呼唤原作但却不进入原作，它寻找的是一个独一无二的点，在这个点上，它能听见一个回声以自己的语言回荡在陌生的语言里。”这意味着内部的通路是由不涉足、不拿捏的共鸣产生的。他又说：“一个圆的切线只在一点上同圆轻轻接触。”同样，译作也“轻轻地”触及原作的意味。就这样，本雅明在他的文章中渗出一些意象，这些意象仍然偏离了翻译的传统刻画 在内部性和外部异质性的辩证法中、按照它们相应的穿透、析取、强力抵制、同气相求的逻辑的刻画 后者是当代文化多元主义的标志。因此，本雅明将翻译从“bersetzen”的含义中解放出来。“bersetzen”这个词通常指把内容拿“起来”、放到目标领域（随后它就能在那里被当成一件新添置的物品）的做法。本雅明想把感知从文化包容的驱动力中引导出来，他写道：“一部真正的译作是透明192 文化研究（第 50 辑）（2022 年秋）参见 德 本雅明 拱廊计划 之 N：知识论，进步论，郭军译，见汪民安主编 生产第一辑，广西师范大学出版社，2004，第 325 页。译文略Walter Benjamin，Walter Benjamin：Selected Writings，Volume 1：1913-1926，eds.MarcusBullock and Michael W.Jennings，Cambridge，Mass.：The Belknap Press of Harvard UniversityPress，2002，p.261.原注。参见 德 本雅明 译作者的任务 波德莱尔 巴黎风光 译者导言，张旭东译，见 德 阿伦特编 启迪：本雅明文选，张旭东，王斑译，生活读书新知三联书店，2008，第 92 93 页。译注Walter Benjamin，Walter Benjamin：Selected Writings，Volume 1：1913-1926，p.258.原注。德 本雅明：译作者的任务，第 88 页。译注Walter Benjamin，Walter Benjamin：Selected Writings，Volume 1：1913-1926，p.261.原注。德 本雅明：译作者的任务，第 92 页。译注德语动词，有“翻译”“摆渡”等义。译注的，它不会遮蔽原作，不会挡住原作的光芒。”在文章的结尾，本雅明提出了一种翻译实践，它将采取“逐行对照的译本形式”换句话说，这种文本不会把外语分解成熟悉的语言，而是让它们的分歧在毗邻处辐散开来。这种对翻译的修正既强调了相似性，又减少了同化。本文将其作为一个折射的平面来解读本雅明与中国思想形成中的、却被低估的交往。虽说本雅明的作品一般是根据犹太神秘主义和西方马克思主义之间生成性的张力来分析的，但本文考察的是他如何走向亲近道家的非正统道路，这早在他写作 青春的形而上学（“Metaphysics of Youth”，1914）时就开始了，一直延续到他思考相似性（likeness）之技术复制的 1940 年。马克斯韦伯在 中国的宗教 一书中注意到，道教的魔法是资本主义发展“最严重的障碍之一”。它强调与既定世界相协调，结果即使不总是和生产性地支配自然的新教伦理直接对立，也和它格格不入。道教“方士”和“巫”（萨满）以惊扰神灵为由，反对开矿。他们还阻挠盖工厂、修铁路，因为担心排放的污染会魔法般地波及整片地区。经他们一番劝告，施工项目只得重新安排路线，以避开不祥之地。在发展的进程中，西方资本家极力将这种风水先生诋毁成江湖骗子。本雅明为了努力将政治希望从历史进步的幻觉中转移出来，重新提出了长期被西方学者曲解为倒退和幼稚的道家思想潮流。然而，中国思想在本雅明的历史唯物主义中发挥作用的方式可能并非一目了然。因为它们几乎没有被语文学上的确证所穷尽，也避开了那些解释框架 这种解释框架是在直接的知识传承方面，或根据种族-民族主义或宗教认同来建立有意义的确定线路。在本雅明的著作中，他和道家的缘分体现得轻描淡写，即使如彼得193 经由相似之道：论本雅明对辩证法的道家式复兴 Walter Benjamin，Walter Benjamin：Selected Writings，Volume 1：1913-1926，p.260.原注。德 本雅明：译作者的任务，第 91 页。译注Walter Benjamin，Walter Benjamin：Selected Writings，Volume 1：1913-1926，p.263.原注。参见 德 本雅明 译作者的任务，第 94 页。译注likeness 另有画像、照片之义。译注Max Weber，The Religion of China：Confucianism and Taoism，trans.&ed.Hans Heinrich Gerth，Glencoe：Free Press，1951，p.207.Max Weber，The Religion of China：Confucianism and Taoism，p.99.芬沃思所言，道德经 在他藏书最少的时候也位列架上。他寻章摘句地提及中国文化，常常是蜻蜓点水似的比较，而不是作为一个论证路线中的系统步骤。从整体上看，他与道家的交往既没有像他必须承担的累累旧债那样沉重，也没有吸引拜物教徒的眼球与热捧。相反，道教在本雅明的作品中体现了他所理解的中国画的作为，即产生一种“共鸣的氛围”。本文力图贯彻本雅明的提议，即“一切伟大的文本都在字里行间包含着它的潜在的译文”，也就是说，翻译存在于语言间的缝隙中，而不是从原作借过来并存入他处的意义中。因而本文意在聆听本雅明的辩证唯物主义与道家思想某些主题之间的共鸣。当我们把本雅明“真理是意图的死亡”的论断，与他在卫礼贤的译本中会遭遇的“无为”原则，即“不作为”（“non-acting”/Nichthandeln）的原则放在一块重读时，哪些事物会相继进入感知领域呢？本雅明“思想图像”（Denkbild）的文学形式，与他注意到的“思想与形象”“亲密拥抱”的“写意”绘画风格，二者之间有什么和谐之声？本雅明把事物从其使用价值的诅咒中解放出来的思想，与庄子的洞悉：那些最虬曲的树干，连木匠都懒得看，才幸免于“实用性的痛苦”这个道理是在一次关于卡夫卡的交流中布莱希特传授给本雅明的，这两者之间又有什么相似之处？虽然亲和点可能有很多（正如有些人可能反对的那样，并不是无限多的），但本文聚焦于同时强调非进步的短暂性，以及与消解本体论导向的思想互补的倾向。后文也会更具体地涉及本雅明思想的三个方面，它们互为表里，在与中国艺术的相似中浮现。第一，对于本雅明来说，道家的想象194 文化研究（第 50 辑）（2022 年秋）Peter Fenves，“Benjamin，Studying，China：Toward a Universal Universism”，Positions，2018，Volume 26，Number 1，p.35.Walter Benjamin，Gesammelte Schriften IV：Kleine Prosa；Baudelaire bertragungen，hrsg.vonTillman Rexroth，Frankfurt am Main：Suhrkamp Verlag，1972，S.604.Walter Benjamin，Walter Benjamin：Selected Writings，Volume 1：1913-1926，p.263.原注。德 本雅明：译作者的任务，第 94 页。译注参见 德意志悲苦剧的起源 的“认识论批判 代序”，德 本雅明：德意志悲苦剧的起源，李双志、苏伟译，北京师范大学出版社，2013，第 12 页。译注Walter Benjamin，“Chinese Paintings at the National Library”，trans.Briankle G.Chang，Posi-tion，2018，Volume 26，Number 1，p.190.Walter Benjamin，The Arcades Project，trans.Howard Eiland and Kevin McLaughlin，Cambridge，Mass.：The Belknap Press of Harvard University Press，1999.Bertolt Brecht，Gesammelte Werke II，Frankfurt am Main：Suhrkamp Verlag，1967，S.1563.提供了一种资源，可以脱离扬弃（sublation）去思考反转（reversal），来驱散建立在进步概念中的不自由。虽然 道德经 被辩证地转化了，但这些变化并没有作为知识和经验的持有而系统地积累起来，也没有被遭罹目的论支配的主体所推进。黑格尔 精神现象学 的论证线路关注的是（主体）失去自我，随后在学习中挽回这种损失；但在道教中，即使是自我 无论它是如何的千差万别 也不可避免暴露在无法挽回的短暂性中：存在无法根据“有无相生”的真理来推理自己。在道教中，自我（ego）在其建制中仍然是临时性的，并且当它主动性的力量导致人们过度投资于自己对真理（语言上）的购买时，自我就会反转为一个“非保留”的状态。有一种人们常见的酒器叫“卮”，它空着的时候直立，装满时却开始倾倒，应了 道德经 第五章所言：“多言数穷。”第二，中国哲学成为本雅明的试金石，因为他创造了一系列“主体被征用”（subjective expropriation）的意象，这是无法缩减至“物 化”（Verdinglichung becoming a thing）的。马丁布伯解读老子，提出“犹太195 经由相似之道：论本雅明对辩证法的道家式复兴 Laozi，Daodejing，trans.Edmund Ryden，Oxford：Oxford University Press，2008，p.7.原注。道德经 第二章。译注Laozi，Lao-Tzu：Te-Tao Ching：A New Translation Based on the Recently Discovered Ma-wang TuiTexts，trans.Robert G.Henricks，New York：Random House，2010.作者在与译者的通信中指出，“征用”的说法是比喻意义上的。被征用的不是对象和事物，而是主体。理解“征用”（expropriation）的一种方式是将其视为“appropriation”（私占/挪用）的反面，“挪用”即将某物据为己有并提出权利要求，而“征用”意味着将某物移出私有财产经济之外的行为。主体从其占有结构中被打乱。“主体被征用”与“自我遗忘”有关，但前者更多将讨论置于所有权和经济/法律权利的话语中。理解这个短语的另一种方式是，主体在某种程度上脱离了其（对自身和物的）占有的要求。这句话强调的就是主体失去占有性的权利，并不等于马克思一般会批评的“物化”。译注在 庄子齐物论 中，“物化”意为“万物的转化”，庄周与蝴蝶、物与我、醒与梦等差别都是相对的，庄子用寓言来说明这种泯除事物差别、彼我同化、交融合一的意境。“物化”在中国古代诗论中也是一个重要的审美范畴，揭示了审美主体在观照中忘怀得失、感到自身化为对象、与外物高度融合的得道状态。“物化”还代指死亡，如 庄子刻意：“圣人之生也天行，其死也物化。”参见徐复等编 古代汉语大词典，上海辞书出版社，2007；方克立主编 中国哲学大辞典，中国社会科学出版社，1994，第 440 441 页。而这里的“Verdinglichung”（物化）一词，据刘森林解释，是“早先主要由黑格尔和马克思使用的一个范畴，卢卡奇在 历史与阶级意识 中也大量使用，海德格尔和哈贝马斯也在各自相应的著作中使用这个词，中译本一概都译为 物化。除了表示人的能力、思想的对象化或外化的含义之外，也指本来有人格、有尊严的人成为一种不由自主的物。前一种含义基本上与对象化（Vergegenstndlichung）同义，是中性或正面的，后一种含义具有批判性且具贬义”。参见刘森林 重思“物化”从 Verdinglichung 与 Versachlichung 的区分入手，哲学动态 2012 年第 10 期。译注人拥有东方人的团结精神”，并在此基础上将不同的文化整合成一种共同认同。而本雅明则在一个垂直的方向对道家哲学进行变奏，并汲取其去主体化的潜力。就像本文的题词一样 子綦叹道：“今者吾丧我！”自我与非存在的关系不是被压制的对象，也不是主体修炼的目标。在这种文学中，自我遗忘已形成习惯。第三，由于本雅明意识到，在道教中，相似性作为一种转变的渠道，松动了存在的本体论差别，他打破了建立在希腊人文主义基础上的摹仿传统。本雅明常常表现出他的理论才能，把摹仿（mimesis）重塑为一种历史理解能力，摆脱了概念确定的秩序，启蒙理性就很重视这种秩序，因为它能增加西方文明的财富。就像本雅明觉得翻译并不是在忠实传递内容时最值得称道，而是“在译作的语言里唤醒原作的回声”之时。他呼唤中国艺术也不是为了追求真实性，而是要重振道家的认识方式，道家的力量可以在晚期资本主义现代性的背景下被重新激活。尽管西方翻译经常把本体论神学的重负加到中国文学身上，本雅明还是设法从道教中找回一种通过现象的转瞬即逝来思考的实践，而（西方）胜利者的本体论则会把它抛在脑后。像玛格丽特科伦巴赫这样的批评家对本雅明“在避开本体论方面不足信的尝试”不屑一顾，但这种尝试不仅标明了亲近“道”躲避实体化倾向的最有活力的途径之一，还蕴藏着一种潜力，可以消解对有区别的存在的本体论类别 其中最主要的是对“物种”的科学圈定 的认识论-政治依附关系，这种本体论类别已许可对任何被认为是次人类（infra-human）的事物采取种族和生态的暴力。一本雅明对中国哲学的接受，向我们提出了关于相似性作为一种认识实196 文化研究（第 50 辑）（2022 年秋）Martin Buber，Der Jude und sein Judentum，gesammelte Aufstze und Reden，Kln：Joseph Melz-er，1963，S.53.Zhuangzi，The Wisdom of Zhuang Zi on Daoism，translated with annotations and commentaries byChung Wu，New York：Peter Lang Publishing.Inc.，2008，p.35.原注。庄子内篇齐物论。译注Margarete Kohlenbach，Walter Benjamin：Self-Reference and Religiosity，Houndmills，etc.：Palgrave Macmillan，2002，p.111.践的更广泛的问题。我们注意到“这个像那个”究竟意味着什么？通过相似性所带来的远距离近似（distalnearness）来思考，会有什么结果？阐明一种相似是暗示了一种关系，却不是声明同一性。尽管联结（copula）的阴影在短暂形成的相似性区域中扩张，但这种联结并不是冒险。一种相似性无法支持它自己的普遍化，以便将其巩固为一个放之四海而皆准的法则。它的力量在历史中仍然是偶然的，即使不是更深地嵌入偶然的领域，因为它像寓言一样，最大限度地依赖于恰好能感知到的有形的结构和暂时的相近，但这两者也会变化，从而使特定的相似性转眼即逝。相似性是一个空白的范畴，没有内在的意义；其确定的内容源于它所聚集的元素，是他律的。虽然相似性是在细节上接近彼此，但它并非擅自使细节消融进对方之中。由于相似性在一个本体论上不确定的空间中循环，而这里从不定义身份（=/是）和差异（/不是），因此它让个体像其本来的那样，除了自己之外什么都带不走，也不保证其能跨越时间而停留。本雅明指出，人们并不是循着一连串的推理来发现相似性，而是不涉理路，不问前事，相似性便灵光闪现，一点即通。建立一种相似性也无法夯实任何进一步推论的基础。从逻辑上讲，“x 像 y”这种说法把思维领进了一个死胡同（这个像那个，那个像这个），却对一个认知可以依赖的结果没有什么帮助。正是因为这些特质，福柯才责难“这一知识的过剩而又完全贫乏的特征”。在 词与物 中，相似性好像是段荒唐至极的过往插曲。更具体地说，福柯声称相似性是一种幻觉的力量，它使 16 世纪的知识总是处于一种永恒运动的状态，却没有真正取得任何进展，因为它把知识传递给自己通往另一个相似处的无限迂曲：“相似性从不保持自身稳定。”他说：“只有当相似性反观另一个相似性时，它才能得到确定，而后者反过来又指向新的相似性。”在福柯眼中，正是相似性的无限丰富造成了它在认识论上的贫乏：它在任何个别关系上都无法穷尽，只能制造更深的相似性、更远的远方，来追求其价值的实现。然而，由于这种知识只能通过加法的累积力量197 经由相似之道：论本雅明对辩证法的道家式复兴 Michel Foucault，The Order of Things：An archaeology of the human sciences，London，NewYork：Routledge，2005，pp.33-34.原注。参见福柯 词与物 第二章第三节“世界的界线”。法 福柯：词与物：人文科学考古学，莫伟民译，上海三联书店，2002，第42 页，略有改动。译注Michel Foucault，The Order of Things：An archaeology of the human sciences，p.34.原注。法 福柯：词与物：人文科学考古学，第 42 页，略有改动。译注来持续，它最终只会产生汇编的“单调”，倒退到无数“和”的纯粹列举中。福柯宣称：“16 世纪知识就迫使自己只认识相同的物，而只是在不可达到的无限历程的尽头去认识这个物。”福柯在讲述笛卡儿理性主义如何取代相似性时，利用了这种对相似性的负面评价，笛卡儿理性主义认为，只有可衡量的差异才能去比较。堂吉诃德就是一只预示着关于相似性的事物已经开始离去的金丝雀。按福柯的叙述，相似性很快就要“解除从属于知识的关系”，并退居到疯狂、游戏和幻觉的边缘地带。在与福柯一起进入西方理性历史的下一个发展阶段之前，我们来看看相似性是如何被当成一种压制性假说的头号目标的。福柯在研究的开篇就以博尔赫斯的中国百科全书为切入点，放眼更广博的中国名物 它们的思想类别呈现出如此多变的可能性，以至于把他带到了苦恼、欢笑和不解的边缘。福柯把一种不可思议的中国思维方式用作构成性的例外，来明确自己对西方内部发展起来的认识论结构的解释。值得一提的是，欧洲中心主义铭刻在他的研究中，产生了严重的歪曲。首先，在专门讨论“世界的平铺直叙”这一章中，福柯把相似性表述为甚至还未被描述就注定要“从认知领域中”消失的东西。他宣称：“思想不再在相似性要素中运动。”接受了这种典型论述，人们很容易忘记福柯说的不是整个世界。在他看来，认识似乎是自生的，而且好像就这样消失了。通过（新）殖民暴力来扫除非西方的认识论框架，升华成一种内部的思想争夺：福柯认为，从 17 世纪开始，相似性“被赶到了知识的周边地区，知识最低级和最低下的边缘”。福柯雄辞闳辨，把相似性说成是一个消失的对象，因而即使它还存活在别198 文化研究（第 50 辑）（2022 年秋）Michel Foucault，The Order of Things：An archaeology of the human sciences，p.34.原注。法 福柯：词与物：人文科学考古学，第 42 页。译注Michel Foucault，The Order of Things：An archaeology of the human sciences，p.19.原注。参见福柯 词与物 第二章第一节“四种相似性”。法 福柯：词与物：人文科学考古学，第 23 页。译注Michel Foucault，The Order of Things：An archaeology of the human sciences，p.19.原注。参见福柯 词与物 第二章第一节“四种相似性”。法 福柯：词与物：人文科学考古学，第 23 页，略有改动。译注Michel Foucault，The Order of Things：An archaeology of the human sciences，p.56.原注。参见福柯 词与物 第三章第二节“秩序”。法 福柯：词与物：人文科学考古学，第 68 页。译注Michel Foucault，The Order of Things：An archaeology of the human sciences，p.79.原注。参见福柯 词与物 第三章第五节“相似性的想象”。法 福柯：词与物：人文科学考古学，第 95 页。译注处，也被认为是一种倒退。因此，对这种思想形式的矮化是加倍的。福柯甚至还找出了历史上对相似性的压抑，并表明他对科学理性优越性的怀疑，但他还是相信相似性得不到认识论的任何承认：“这种知识将是含沙的。”当他的回顾性评价无缝融入相似性被战胜的定局时，相似性的命运便被封印了。然而，从道家的角度来看，这些注定让相似性淘汰的方面却有着不同的变化。因为只有不僵化的事物，才有可能保存力量。本雅明在 相似性学说（“Doctrine of the Similar”）中提出了一个关于模仿能力“日益脆弱”的弱叙事（a weak narrative），但他更侧重其历史变化的性质。他还进一步强调，即使是在最不可能的地方，比如资产阶级内部，一些大家都说已经消失的东西仍然继续存在。虽然福柯、阿多诺（以他自己的方式）都简明扼要地指出科学理性如何危及相似性，并在此过程中将相似性贬入前尘往事，但本雅明却认为相似性是历史性本身的一种感知媒介。本雅明沿着道家哲学展开研究，大胆地阐述了相似性，正如他在 译者的任务 中所说，相似性“单由身世渊源来定义是不够的”。也许正是通过这种视角 即使在地缘上不受明确的传统继承权限制，也能注意到相似性 某些奇特的亲和力才能进入更完整的维度。比如，卡夫卡从马里恩巴德写信给菲利斯鲍尔（Felice Bauer）说：“如果我是中国人，即将回国（我的确是中国人，即将回国），我一定要确保尽快回来。”或者如哥赫姆肖勒姆（Gershom Scholem）那样看出“本雅明的人生与老子的人199 经由相似之道：论本雅明对辩证法的道家式复兴 Michel Foucault，The Order of Things：An archaeology of the human sciences，p.34.原注。法 福柯：词与物：人文科学考古学，第 42 页。译注Walter Benjamin，Walter Benjamin：Selected Writings，Volume 2：Part 2：1931-1934，trans.Rodney Livingstone and others，eds.Michael W.Jennings，Howard Eiland and Gary Smith，Cambridge，Mass.：The Belknap Press of Harvard University Press，2005，p.695.Walter Benjamin，Walter Benjamin：Selected Writings，Volume 1：1913-1926，p.256.原注。参见 译作者的任务 第 85 页。译注马里恩巴德（捷克语：Marinsk Lzn，德语：Marienbad），意为“玛丽亚之温泉”，是捷克卡罗维发利州的一个镇，位于传统上说的波希米亚地区，以温泉著称。1818 年，这里成为矿泉区，随后建起了一座座旅馆、浴场、疗养院，来过这里的名人有歌德、爱德华七世、肖邦、瓦格纳、易卜生、卡夫卡等。歌德创作了 玛丽恩巴德悲歌。1961 年，法国导演阿伦雷乃执导的电影 去年在马里昂巴德 上映。译注Franz Kafka，Briefe an Felice，eds.Erich Heller and Jrgen Born，Frankfurt am Main：Fischer，1970，S.657.生有着深刻的平行关系”。这种不合时宜的亲缘关系的表现在官方知识界的边缘发声，可能很容易被忽略，连同一种无关乎预先框定本体论身份、而对相似性更开放的姿态。开拓这种感知相似性的“边缘”形式具有持续的意义，特别是当商品化的冲动（而不是直接压抑种族差异的冲动）加剧了两难选择：是投身文化侵占，还是自己应征成为提供消息的本土线人。目前来说，批判理论在传统上是建立在内在批评实践的基础上的，内在批评要求哲学家进入文本，但不能完全迷失自我，以至于他不失掉某些洞察力，就不能从文本中走出来。相似性似乎标志着批判思想的对立面。然而，历史意识有没有可能去体现（而非放弃）历史上归于亚非拉“未开化”民族的摹仿天赋？在西方宣告相似性破灭后，如何通过它来思考？人们能否恢复相似性的洞察力，即使它是通过 中医 经络，而不是在 圣经 训诂的犹太-基督教传统中发展起来的启示和深度的阐释学？能否超越容易种族化的本体论范畴的内部关系，重新想象相似性？二在道家思想中，对“存在”（Being）的声请往往发现自己处于“零重力”的状态，这种状态在其西方的接受中长期以来一直被编排为弱点。比如黑格尔轻视道教，觉得它小儿科，策略性地把道教对非功利的短暂性的宽容关注认为是“全然未定”的幼稚哲学。本雅明则挖掘了道家反启蒙的倾向，并为此适当回到与童年经验的联系，极为轻巧地复兴了道家对本体论固定性的胜利。或者说，就像布莱希特对 道德经 第七十八章中心意象的改动一样：“流水柔弱/终胜顽石。”本雅明放弃了对古代世界观博物馆式的重构，而是吁请了一个时间上的飞跃，并将资本主义物化难题与道家尽可能弱化本体论区别的重要性的倾向进行了重新组合并产生碰撞。本200 文化研究（第 50 辑）（2022 年秋）Gershom Scholem，Tagebcher，nebstAufstzenundEntwrfenbis 1923.2，eds.KarlfriedGrnder，Herbert Kopp-Oberstebrink and Friedrich Niew，Frankfurt am Main：Jdischer Verlagim Suhrkamp Verlag，1995，S.153.Georg Wilhelm Friedrich Hegel，Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie I，Frankfurt amMain：Suhrkamp Verlag，1971，S.147.Bertolt Brecht，“soft water in movement/With time will overcome strong rocks，”Bertolt Brecht：poetry and prose，edited by Reinhold Grimm with the collaboration of Caroline Molinay Vedia，NewYork：Continuum，2003，p.66.体论区分中最上等的，就是凭借对决定性意志的追求而流芳百世的主体。本雅明在离开他最初牙牙学语的故乡、踏上流亡路之时开始撰写“回忆录”，他想起自己小时候是如何偶然听到一个词并假扮成它的。无论对他自己还是他要“扮演”的符号，这种模仿的传达都不可避免会变形。比如，他听到大人讲“Kupferstichen”（铜版画），就会说着“Kopf-verstich”（head-stickout/把头伸出来），从椅子下面探出脑袋：这是一种具体的相似性，带有失真的喜剧倾向。关于这件事的回忆说明了“感知到相似性”的天赋是如何自然而然地参与其中的。特别是对本雅明来说，这种相似性并不局限于人类社会领域，而是把他引向与世间万物的相像，他这样写道：“变得相像的强迫行为由语汇向我施加，那些语汇不是把我变得像有教养的模范，而是使我与居所、家具和服装相像。”这幅童年游戏的画面，在其叙述自己画水彩画引起了相似性的传递时达到了高潮：我画的所有东西中最喜欢的是中国的瓷器。那些花瓶、瓦罐、瓷盘和匣子外观五彩斑斓，却无疑只是些便宜的外销品。尽管如此，我还是被它们迷住了，就好像我那时已经读懂了这个中国传说，它讲的是一位向友人展示新作的老画家。画面上有一个花园，水边一条狭窄的小径穿过绿荫通向一扇小门，门后是一间小屋。当朋友们缓过神来环顾四周，却发现画家不见了，而是出现在了画中，。我用画笔和颜料描画碗盆时也会像这样忽然置身于画中。我随着缤纷的色彩进入那些瓷器，觉得自己和它们无异。本雅明画的中国陶瓷暂时摆脱了实用的诅咒，豁免于价格计算。这种价格计算是以商品相对“便宜”的地缘政治差异来统一宣告其价值的，它本身就是劳动力价值不均的密码。和外国物件的这种“外行的”邂逅，使201 经由相似之道：论本雅明对辩证法的道家式复兴 Walter Benjamin，Gesammelte Schriften IV：Kleine Prosa；Baudelaire bertragungen，S.261.Walter Benjamin，Gesammelte Schriften IV：Kleine Prosa；Baudelaire bertragungen，S.261.WalterBenjamin，GesammelteSchriftenIV：KleineProsa；Baudelairebertragungen，S.261.原注。德 本雅明：姆姆类仁，见 德 本雅明 柏林童年，王涌译，南京大学出版社，2016，第 3 页，略有改动。译注Walter Benjamin，Gesammelte Schriften IV：Kleine Prosa；Baudelaire bertragungen，S.262-263.原注。德 本雅明：姆姆类仁，第 5 6 页，略有改动。译注（殖民的）奥德赛叙事更加复杂。在 奥德赛 中，航海者奥德修斯前往异