“兼爱”：一种古典的共同富裕理论.pdf

“兼爱”：一种古典的共同富裕理论金生亮（中山大学 哲学系，广东 广州 510275）摘要在探究传统文化中的共同富裕思想时，墨家并未得到学界重视，然而其“兼爱”主张的实质即追求“共同富裕”。从内容上看，墨家基于不同人在体力和智力上的差别而提出“有力相劳，有财相分，有道相教”主张，倡导对弱者进行劳动与物质上的帮助以及对民众进行教育。从方式上看，为了实现“兼爱”的目标，墨家一方面通过强调全社会的“强从事”以提供物质基础，另一方面则依靠政府的赏罚来创造个体的行为动机。墨家“共同富裕”构想的完整性与可行性源于其在思想和行动两个层面上始终坚持人民群众立场。关键词墨子；兼爱；力；共同富裕；群众立场中图分类号B224文献标志码A文章编号10044671(2024)01010808当前，学者们广泛认为共同富裕思想在中国传统文化中源远流长。其中，儒家“大同”说被普遍认为蕴含了共同富裕思想。而与儒家并立的墨家则受到忽视，仅柯艺伟、张振指出“墨家的墨翟博爱广施，提出有财者勉以分人的建策，以期实现兼相爱和交相利的社会目标”。但与儒家相比，墨家不仅得到作为新时代共同富裕思想重要源头的毛泽东更多的赞扬，并且墨学和社会主义之间在历史上存在着紧密的思想关联。由此看来，墨学中应当存在着丰富的共同富裕思想。本文首先通过对“有力相劳，有财相分，有道相教”这一具体理念的分析，揭示了墨家“兼爱”说追求民众在物质和精神两方面的富裕。继而揭示墨家为了实现这一理想社会而提出“强从事”和“节用”主张以创造物质基础，以及构造完善的“赏誉”制度来促进民众之间互助。最后则指出墨家之所以有着一套完善且可行的共同富裕理论源自其始终站在人们群众的立场，并为维护人民群众的利益而切身奉献。一、有力相劳，有财相分，有道相教在原文中，墨子对“兼爱”的直接解释是：“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身。”（墨子兼爱中）因此，有学者将“兼爱”的意涵表述为“视人如己”。然而这一解释过于抽象，更似方法而非内涵。至于“兼爱”的具体意涵是何，则可从“十论”其他篇章中寻得答案：“有力【收稿日期】2023-10-12【作者简介】金生亮，男，浙江兰溪人，中山大学哲学系博士研究生，研究方向：先秦思想。张占斌、毕照卿指出：“新时代共同富裕思想深刻体现了中华文化、中华人文精神的时代价值,是对中华优秀传统文化的创造性发挥与发展。”见新时代共同富裕思想的逻辑进路、核心要义与精神实质，北京工业大学学报（社会科学版）2022年第5期。王春光认为：“共富基因同样潜藏在中国的传统文化价值当中。”见共同富裕的思想渊源、基本定律与实践路径，新视野2022年第3期。胡怀国认为，从先秦时代的孔子到晚清时期康有为的“大同社会”，从公元前四世纪柏拉图的“理想国”到16世纪莫尔的“乌托邦”，东西方文明从不缺乏关于理想社会的理论设想，其间蕴含着大量与共同富裕有关的思想。见现代化视域下的共同富裕：理论逻辑与物质基础，学术研究2022年第4期。王春光则认为，从孔子的“不患寡而患不均”理念到礼记礼运的“大同”思想，再到康有为的大同书，都蕴含了共富基因。见共同富裕的思想渊源、基本定律与实践路径，新视野2022年第3期。参见氏著毛泽东共同富裕思想的渊源及其实践探索，毛泽东研究2016年第4期；毛泽东共同富裕思想的传统文化之维，毛泽东研究2017年第5期。关于墨学与社会主义之间紧密的思想联系，可参考传统墨学与社会主义的契合及背离 社会主义思潮在中国的传播与墨学的复兴 毛泽东和党的其他早期领导人与墨家思想略论 延安时期中国共产党人的墨家思想研究诸文，以及西北大学沈韬博士论文墨学与马克思主义中国化研究。张永义：墨子与中国文化，贵州人民出版社2001年版，第39页。第45卷第1期玉林师范学院学报（哲学社会科学）Vol.45 No.12024年JOURNAL OF YULIN NORMAL UNIVERSITY（Philosophy Social Science）108者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”（尚贤下）；“欲人之有力相营，有道相教，有财相分也”（天志中）。其他处则以批评的方式呈现，如“垂其股肱之力而不相劳来也；腐臭余财而不相分资也，隐匿良道而不相教诲也”（尚贤下）；“至有余力不能以相劳，腐臭余财不以相分，隐匿良道不以相教”（尚同上中篇）。因此，“兼爱”之说的意涵即是“有力相劳，有财相分，有道相教”。然而，“有力相劳，有财相分，有道相教”在诸篇中是作为目标被提出，是墨子所设想的一种理想社会状态。墨子并未对这一观念进行具体的阐释，为什么要以及如何进行“相劳”“相分”“相教”等问题都未得到澄清。考虑到这一观念所涉及的是与人相关的主题（力、财、道）及人与人之间的关系（相劳、相分、相教），从墨家对人的看法对其进行阐释应当是合理的进路。（一）衣食之财作为生存基础众所周知，儒家是从德性角度看待人的，如孟子明确提出了人所独有的“性善”论。孔子虽未明确提出类似的观点，但也是以“德”为人之根本。他在对“孝”做出不同于当时一般观念的判断时也以人与禽兽的差别为标准，提出“孝”不仅是奉养父母，更重要的在于对父母要有发自内心的“敬”。与孔孟不同，墨子认为人的根本属性是“力”：今人固与禽兽麋鹿、蜚鸟、贞虫异者也，今之禽兽麋鹿、蜚鸟、贞虫，因其羽毛以为衣裘，因其蹄蚤以为裤屦，因其水草以为饮食。故唯使雄不耕稼树艺，雌亦不纺绩织纴，衣食之财固已具矣。今人与此异者也，赖其力者生，不赖其力者不生。（墨子非乐）在墨家看来，人在根本上是和“禽兽”一样的生物体，需要维持生命的存在，依赖衣服和食物这些必需品。对于禽兽来说，它们天生就具有羽毛用于保暖，而且直接以自然界已有的水草作为食物的来源，所以不需要劳动。但人不同，人既没有天生的羽毛用以蔽体，也基本无法直接食用自然界本有之物来饱腹。因此如果不进行专门的“衣食之财”的生产，就无法存活下去。这是墨家所认为的人与禽兽的根本差异所在，而非儒家那样认为是人天生具有某些禽兽所不具备的特殊性质。这一点是人的本质，是本质性的局限。但同时人也能通过使用“力”来进行“衣食之财”的生产，这也是人区别于禽兽的本质。对人类来说，“力”和“财”乃是相互关联的两个必要生存条件。既然每个人都需要衣服食物作为生存资料且能够通过自身之“力”获得，那墨家为什么要提倡“有力相劳，有财相分”？原因在于，除了以“用力”和“不用力”抽象地刻画人与禽兽之间的差别外，墨家更具体认识到人类群体内部存在着“力”之强与不强的差异。这在非乐上中得到了直接的讨论：今王公大人，唯毋处高台厚榭之上而视之，钟犹是延鼎也，弗撞击将何乐得焉哉？其说将必撞击之，惟勿撞击，将必不使老与迟者，老与迟者耳目不聪明，股肱不毕强，声不和调，明不转朴。将必使当年，因其耳目之聪明，股肱之毕强，声之和调，眉之转朴。音乐是人将“力”作用于乐器而产生的。具体来说，包括对“大钟、鸣鼓、琴瑟、竽笙”这四种乐器分别进行“撞、击、弹、吹”。但是“撞巨钟、击鸣鼓”只能由中青年（当年）来完成，老人和小孩（老与迟者）则因为“股肱不毕强”而无法胜任。相比于撞击乐器，这种由于“力”的差别所造成的限制更一般化地体现在劳动生产活动上。耕稼树艺、纺绩织纴这些必要的生产性劳作，只有“当年”的农夫、妇人才能够承担。家庭既是一个包含了多代人的血缘单位，还是一个劳动生产单位，其中存在着“强不强”这样一个生产关系结构。然而，作为承担生产任务的“当年”者存在着外出、生病或是死亡等意外，相应地这一生产关系结构便有被破坏的可能性。在这些状况下，就势必需要他者的帮助。兼爱下 伍非百认为“余力相劳，余财相分，良道相教”是“视人如己”的目的之所在，参见氏著墨子大义述，山东文艺出版社2018年版，第23页。李泽厚指出墨家“强调劳动特别是物质生产的劳动在社会生活中的重要地位，亦即对所谓力 强的强调”，见氏著古代中国思想史论，人民出版社1986年版，第53页。金生亮“兼爱”：一种古典的共同富裕理论1092024年玉林师范学院学报第1期中就专门提到了类似情形：“是故退睹其友，饥则食之，寒则衣之，疾病侍养之，死丧葬埋之”以及“是以老而无妻子者，有所侍养以终其寿；幼弱孤童之无父母者，有所放依以长其身。”“有力相劳”和“有财相分”所针对的就是这类情况，主张对于无力维持自身生存的弱者的关爱，体现了墨子追求人人都免于贫困无助的高尚精神。（二）以“道”化解观念冲突除了从“力”这一视角观察人，墨家还强调人的“知”这一属性。在墨子一书中多次出现“知力”并提的情形。在尚同下中，墨子用个人之“知力”的不足来阐释从天子到三公、诸侯、卿之宰、乡长家君这一系列的“政长”是如何设立的。节葬下中对“孝”和“仁”这两种德性也是从“知”“力”的角度进行阐发的：“亦有力不足，财不赡，智不智，然后己矣。”可见墨家也将“知”作为人的根本属性。关于“知”，后期墨家在经说上做出如下解释：知，材也。知：材，知也者。所以知也而必知。若明。知，接也。知：知也者，以其知过物而能貌之。若见。“材”即“材质”之意，指的是“知”作为人天生所具有的能力，就如眼睛的视力一样；“接”表现的是人运用天生的认识能力和外物相接触并最终把握外物的状况，正如人依靠视力从而看见外物一样。对事物属性的认识被称之为“貌之”，这是“知”的第一层能力。此外，“知”的能力还包括了“论物”。经说上中讨论了“”这一概念：“也者，以其知论物而其知之也著。若明。”从这条定义中可知，“论物”建立在“貌物”基础之上。其内涵是人运用“貌物”所获得的关于事物属性的认识从而对事物进行判断，这即是“知”的第二层能力。但人类的认知到达“论物”这一阶段并没有止步：辩，或谓之牛，谓之非牛，是争彼也，是不俱当。不俱当，必或不当，不若当犬。（经说上）辩也者，或谓之是，或谓之非，当者胜也。（经说下）尽管人类都具有“论物”的能力，但其认知结果是不同乃至相反的。针对同一个物体，有人认为是牛，有人则认为不是，结果就产生了彼此之间的争辩。对某一对象的不同认识又会演变为对他人之认识的否定，从而就产生了“是非”。没有“貌物”则无以“论物”，没有“物论”则无“是非”。从“貌物”到“论物”再到“是非”，这正与庄子齐物论中所刻画的“未始有物有物有封有是非”的过程相对应。“辩”作为一项活动的意涵是不同认知之间的争论，但其作为人的第三层认知能力则体现为“明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑”（小取）。“论物”这一能力导致了“是非”的产生，但其本身无法对“是非”做出判定，结果只能是人和人之间争论不息。只有借助“辩”的能力，作为“人们生活和社会运行的正确方式”的“道”才为人类所掌握。正如人在“力”属性上有所不同，墨家也发现不同人之“知”存在差别。史华兹就提到墨家“自然 道德哲学家麦金泰尔同样指出人的这种脆弱性：这种为了寻求保护和维持生计对他人的依赖性在幼年和老年格外明显。但即使在生命的中间阶段，我们的生活也经常伴有或长或短的受伤、疾病以及其他无能为力的情况，有些人还会终身残疾。见依赖性的理性动物：人类为什么需要德性，译林出版社2013年版，第6页。墨家对“知”的特别强调体现于墨家将“心”视为“认识心”上，参见唐君毅中国哲学原论导论篇，中国社会科学出版社2006年版，第5559页。关于不同学者对“知”这两条定义的解释差异可参考杨俊光墨经研究一书，第6168页、7379页。对于庄子之论述的精彩分析可参见陈少明齐物论及其影响一书的第二章中对“齐物”三义的讨论。曾昭式将此视为“辩”的目标，参见氏著墨家辩学：另外一种逻辑，哲学研究2009年第3期。黎辉杰：证明与辩论：墨家的道德认识论，刘增光译，崔晓娇校：为中国哲学立法:西方哲学视域中先秦哲学合法性研究，中国人民大学出版社2016年版。110状态”说中的人“在知性能力方面却存在着极大的差别”。具体而言，人的知性能力包含了两种差别，相应造成了两个不同的后果。首先是不同人在同一层次能力上的差异，这在“自然状态”说中得到了具体呈现：古者民始生，未有刑政之时，盖其语“人异义”。是以一人则一义，二人则二义，十人则十义，其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故交相非也。是以内者父子兄弟作怨恶，离散不能相和合。天下之百姓，皆以水火毒药相亏害，至有余力不能以相劳，腐臭余财不以相分，隐匿良道不以相教，天下之乱，若禽兽然。（尚同上）不同人“论物”能力的差异不仅会引发“或谓之牛，谓之非牛”这样的分歧，更会扩大到对所有事物的判断上，因此这里墨子抽象地表述为“盖其语人异义”。由于人对于自己的认知具有极强的认同感，往往是各自固执己见、互相否定对方而无法达成共识。“交相非”的场面无论是什么时代都在每日上演。然而真正的危险在于思想层面的争论会进一步在行动上造成人与人之间的离散和迫害，最终导致天下大乱的结果。其次，不同人知性能力的差别还体现在只有极少数人才具有层次最高的能力“辩”。在尚贤中，墨子广泛例举了历史上的舜、益、伊尹、闳夭、泰颠等人。这些并非一般意义上的贤人，而是“厚乎德行，辩乎言谈，博乎道术”的治理天下之人才。只有这些具有“辩乎言谈”之能力的人，才能判断何为“是”何为“非”，才能真正掌握具有绝对正确性的“道”，从而摆脱是非之争的牢笼。而只能“貌物”“论物”的人则会深陷于是非之中，从而也处于社会的混乱之中。为了转“乱”为“治”，有效的方式就是以这些人所掌握的正确之“道”对常人进行“教诲”，通过去“是非”之争从而避免互相亏害。这就是“有道相教”这一主张的意义。通过以上分析可知，墨家“有力相劳，有财相分，有道相教”这一主张既有从物质层面对弱者进行帮助的思想，又有在精神层面对大众进行教育的理念。这与共同富裕包含了物质生活和精神生活两方面的富裕之理念正相契合，因此可以说“兼爱”所追求的即是“共同富裕”。二、“兼爱”的实现途径：强从事与赏誉共同富裕不仅是一种思想理论，更是一个有待实现的目标，如何实现乃是其关键所在。共同富裕的实现必须要解决创造和分配两个问题。那么墨家是如何解决这两个问题，以建立“有力相劳，有财相分，有道相教”之“兼爱”社会？（1）强从事以创造财富从创造层面来说，墨家强调全社会都要“强从事”来进行物质财富的生成。墨家的这一主张建立在对社会的分工式理解之上：然即姑尝数天下分事，而观乐之害。王公大人蚤朝晏退，听狱治政，此其分事也；士君子竭股肱之力，亶其思虑之智，内治官府，外收敛关市、山林、泽梁之利，以实仓廪府库，此其分事也；农夫蚤出暮入，耕稼树艺，多聚叔粟，此其分事也；妇人夙兴夜寐，纺绩织纴，多治麻丝葛绪困布，此其分事也。（墨子非乐上）史华兹著，程钢译：古代中国的思想世界，江苏人民出版社2006年版，第194页 关于墨子中“乱”的起因存在自私和义两种观点，持后一种观点的学者占多数。可参见武云墨家主张专制吗，哲学动态2022年第3期。佐藤将之认为尚贤三篇的重点是这类人而非一般之贤者，见中国古代的“忠”论研究，台湾大学出版社2010年版，第83页。大量学者根据墨家对音乐的否定从而认为墨家缺乏对精神的关注，但美国学者陈汉生和丹罗宾斯都对此做出了批评和澄清，依据是不能将非乐中的“乐”仅理解为音乐，它还包括美饰、美食和华居。与两位学者不同，本文这里从墨家所提倡的“教育”这一角度否定了该观点。金生亮“兼爱”：一种古典的共同富裕理论1112024年玉林师范学院学报第1期中国传统社会结构一般被分为士农工商四个不同的类别，但墨子这里对社会的分类则略有不同，他以所承担的社会功能之不同将人类群体分为王公大人、士君子、农夫、妇人四类。王公大人和士君子分别承担着国家层面和一般政府层面的治理任务，农夫和妇人则因男女差异分别承担着不同的生产任务。这一分类中似乎只有士和农而没有工、商，而在节用中墨子讨论了当时社会存在的轮车、鞼匏、陶、冶、梓匠这些百工，但墨子中确实没有涉及商人这一角色。上引段落在阐述墨家社会分工理念的同时，也透露出墨家要求各类角色都要积极完成各自的“分事”：王公大人需要蚤朝晏退，一般的政府官员需要竭股肱之力、亶其思虑之智，农夫需要蚤出暮入，妇人则需要夙兴夜寐。无论是何种角色，墨家都平等地要求其“强从事”。对此，史华兹指出，“在墨子那里，当涉及到满足人民粮食、住所、衣服、安全、和平等需要几乎要求社会整体持久地付出全部的努力”。然而，墨家为什么会要求全社会都必须要“强从事”：今也王公大人之所以蚤朝晏退，听狱治政，终朝均分，而不敢怠倦者，何也？曰：“彼以为强必治，不强必乱；强必宁，不强必危，故不敢怠倦。”今也卿大夫之所以竭股肱之力，殚其思虑之知，内治官府，外敛关市、山林、泽梁之利，以实官府，而不敢怠倦者，何也？曰：“彼以为强必贵，不强必贱；强必荣，不强必辱，故不敢怠倦。”今也农夫之所以蚤出暮入，强乎耕稼树艺，多聚叔粟，而不敢怠倦者，何也？曰：“彼以为强必富，不强必贫；强必饱，不强必饥，故不敢怠倦。”今也妇人之所以夙兴夜寐，强乎纺绩织纴，多治麻丝葛绪捆布络，而不敢怠倦者，何也？曰：“彼以为强必富，不强必贫，强必暖，不强必寒，故不敢怠倦。”（墨子非命下）墨家之所以要求王公大人、士君子、农夫、妇人都要“强从事”，是因为墨家认识到不同角色有着不同的诉求，而这些诉求都必须通过“强从事”才能实现。作为国家所有者的王公大人，他们想要自己国家能够富强、安宁，那么就必须努力治理国家。卿大夫负责实行具体的行政活动，他们则希望能在政治阶层中谋得更高的职位。农夫、妇人则希望能够收获更多的农作物，过上富足而非贫困的生活。尽管庄子批评墨家“其道大觳，使人忧，使人悲，其行难为也，恐其不可以为圣人之道，反天下之心，天下不堪”（庄子天下），但考虑到墨家当时处于战争年代，提出如此苛刻的工作要求也是合情合理。然而，当时统治阶层的奢靡生活完全违背了墨家“强从事”的要求。在辞过篇中，墨家强烈批评了当时的统治者在衣食住行等方面的奢侈浪费：为宫室台榭曲直之望、青黄刻缕之饰；为锦绣文采靡曼之衣，铸金以为钩，珠玉以为佩；美食刍豢，蒸炙鱼鳖；饰车以文采，饰舟以刻缕。统治阶层在器物使用上的奢侈如何会违背“强从事”的原则呢？其背后的逻辑在于种种器物都是通过使用人力制造而成，器物越复杂、越精致就代表使用了更多的人力。艺术史家巫鸿就指出奢侈的本质即是对于人力的浪费：“中国古代的青铜礼器，包括珍贵的礼仪性玉、陶器，实际上都是在浪费和吞并生产力。而正是这些人造的器物能够如此浪费和吞并生产力，它们才得以具有权力，才能够获得它们的纪念碑性。”除了追求各种奢华的器物，统治阶层的奢侈更集中体现于“为乐”这一活动上。“乐”乃是宫廷中所举行的盛大活动，一方面它同样要求衣、食、住这些方面的奢侈，另一方面则特殊在于征用年富力强之人奏乐。因此，“为乐”造成的直接后果便是“废丈夫耕稼树艺之时废妇人纺绩织纴之事”及“废君子之听治”（墨子非乐上）。这与墨家要求王公大人、士君子勤勉于政府治理，农夫、妇人积极从事农业生产的要求完全相悖。针对统治阶层的奢侈生活及其所带来的严重后果，墨家进一步提出“用不可不节也”（墨子七 史华兹著，程钢译：古代中国的思想世界，江苏人民出版社2006年版，第204页。墨家的“强从事”之要求与齐格蒙特鲍曼提出的“工作伦理”有相通之处，参见郭楠译工作、消费主义和新穷人，上海社会科学院出版社2021年版，第3页。巫鸿著，李清泉、郑岩译：中国古代艺术和建筑中的“纪念碑性”，上海人民出版社2017年版，第130页。112患）的主张。首先，墨家以圣王发明的各类器物为标准，要求统治阶层降低器物的使用要求。对于日常生活所需的衣食住行这些物品，墨家主张去除衣服、宫室、甲盾五兵、舟车之上的装饰性部分。当然，这其中也包括要求统治阶层舍弃对娱乐性的珠玉、鸟兽和犬马的追求。其次，对于耗费巨大的丧葬之礼，墨家要求改变原有的“大棺中棺，革阓三操，璧玉即具，戈剑鼎鼓壶滥，文绣素练，大鞅万领，舆马女乐皆具”而仅仅保存“棺三寸”“衣三领”（墨子节葬下）。最后则是要求统治阶层舍弃“为乐”活动，将自身的精力用于治理国家，让民众回归基本生活用品的生产中去。通过实践“节用”，不同的角色都积极投入到各自的分工（“分事”）中去，社会的财富就能得到不断生产。（2）依赏誉以实现互助“强从事”所起到的是增加社会财富之作用，但要实现共同富裕还需解决分配问题。不同于新时代共同富裕思想依赖于政府建立合理完善的分配制度，墨家的设想是让民众之间能够“有力相劳，有财相分，有道相教”。尽管无论在何时都存在道德上完美的利他之人，但是在一个生产力落后且处于战争的年代，这样的人必然是极少数。那么，面对绝大多数人都不具有“兼爱”动机这一情形，如何能够使人相互间普遍互助？对此，学者们注意到墨家是依靠激励的方式促使人们兼爱，其中的缘由在于如汉学家方克涛所指出的“人们可以被赞赏和物质激励所驱动”。在尚贤中，墨家凝聚贤人所使用的“富之、贵之，敬之、誉之”（墨子尚贤上）正体现了墨家对于人类行为动机的体察。然而，墨家为什么认为赞赏和物质激励能够驱动人去做原来所不做之事呢？这背后基于墨家对于人之欲望的理解。首先，人作为生物有着最基本的生存欲望，需要衣服、食物和休息来保障生命的延续。这在墨家的“民有三患”说中得到最直接的表述：“饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息，三者民之巨患也。”（墨子非乐上）其次，墨子对于人的认识除了从抽象层面展开，还存在如前文所示从社会分工的角度。墨家以所承担的社会功能之不同将人类群体分为王公大人、士君子、农夫、妇人四类。农夫、妇人作为“民”这一群体，其所占据的社会资源是最少的、劳作负担是最重的，所以墨家认为这类人的欲望强烈的表现为“生为甚欲，死为甚憎”（墨子尚贤中）。而士君子的身份多是政府官员等，属于社会的中间阶层，墨家形容其欲望是“皆欲富贵而恶贫贱”（墨子尚贤下）。不同于民和士君子，王公大人作为国家的掌管人有着相应身份的特殊欲求，即都渴望“国家之富，人民之众，刑政之治”（墨子非乐上）。上述例子表明，墨家从社会的角度认识到不同阶层的人有着相应各自不同的欲望。最后，墨家从社会角度认识人的欲望还包括发现人普遍地具有希望得到他人认可、赞誉的欲望。墨子在质问攻占的统治者为何要发动战争时，得到的回答是“我贪伐胜之名，及得之利，故为之”（墨子非攻中）。在这里，对于“伐胜之名”的欲望成为发动战争的动机之一。在墨家所描述的自然状态中，人与人之间因为“是其义以非人之义”而造成“相怨恶”“相亏害”（墨子尚同上）的局面，其背后也暗含了人需要来自他人认可的欲望。从理论上说，可以通过物质和赞赏的激励方式去促使人与人之间的互助，但在实践过程中还面临如何激励的问题。尽管墨家并未如新时代共同富裕思想一样依赖政府建立完善有效的分配制度，但其同样以政府为实现共同富裕的主体。为了达成有效的激励，墨子认为政府必须做好三个方面的工作：首先是通过政令的方式要求民众“闻善而不善，皆以告其上”（墨子尚同上），从而“得下之情”，掌握民众具体的言行。其次是选择智慧和尽职的贤者作为官长，使得“所誉当贤”“所罚当暴”（墨子尚贤中），让激励得到正确的施行。最后则是消除在政府和民众之间可能存在的不同价值判断。墨子曾明确 方克涛：墨家思想与自利，见成中英、冯俊主编，中国人民大学国际中国哲学与比较哲学研究中心译本体诠释学、民主精神与全球和谐，中国人民大学出版社2011年版，第246页。廖名春指出：“墨子提出要满足人民简单的物质欲望，反对统治者危害民生的奢侈欲望，但除了简单地区分之外，对欲望本身没有做再多的研究。”见荀子新探，中国人民大学出版社2014年版，第172173页。对此，本文持不同观点并揭示出墨家对于人之欲望所做的多层次之思考。金生亮“兼爱”：一种古典的共同富裕理论1132024年玉林师范学院学报第1期指出，政府和民众之间若存在不同的价值判断会使得政府的赏誉丧失其激励效果：“若苟上下不同义，赏誉不足以劝善，而刑罚不足以沮暴。”（墨子尚同中）当民众的特定行为面临着不同的道德评价时，其中的一种道德评价便无法满足行为者对于名誉的追求，从而丧失了激励的作用。通过以上三种方式，墨家构建出一个完善有效的激励制度，从而促使民众做到“有力相劳，有财相分，有道相教”。总而言之，为了实现“有力相劳，有财相分，有道相教”这一目标，墨子一方面主张“强从事”（包括“节用”）以提供必要的物质基础，另一方面则将满足人对于物质、名誉的追求作为激励方式来激发民众践行互助，从而形成了一套可行的共同富裕实现路径。三、“兼爱”论的人民立场被普遍认为包含共同富裕思想的“大同”篇中提出“故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己”（礼记礼运）这样一个理想社会，其中所要求的“货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己”与墨家的“有力相劳，有财相分”主张是一致的，二者都强调在劳动和财富方面帮助他人。本文并不欲借这一相似之处来讨论二者之间的关系，而是重在指出其中的差别。与“兼爱”说相比，“大同”说不仅在内容上缺少了“有道相教”这一环，而且也缺乏上节所展现的如何实现共同富裕目标之具体路径。那么相比于礼记，墨家为何会形成一套完整、可行的共同富裕思想呢？其根本原因乃是墨家始终站在人民群众这一立场之上。墨家始终站在人民群众这一立场之上，首先体现在其思想层面上。在李泽厚看来，“中国小生产者劳动阶级的某些思想特征，是空前绝后地以系统的理论形态呈现在墨子此人或此书中的”。新儒家徐复观则将这样的“思想特征”具体表达为“平民的利害与意识”。在墨子一书中，民众被认为是“生为甚欲，死为甚憎”（尚贤中）。但对于生存的渴求和死亡的害怕乃是人皆有之，这一刻画无法体现出墨家对民众生活的深入体察。对于生存的渴望是每个个体天然具有的和意识化的，但在具体的社会情况中不同个体会得到不同的满足，相应就有不同程度的意识反映。在当时，生产力的不发达以及战争的泛滥造成了普通民众生活的危机化。任继愈就一针见血地指出，“在战争中，无论大国小国，最受痛苦的是小农和小生产者，他们是战争的人力和物力的主要负担者”。人作为生物体，其维持生存需要食物、衣服和休息这三类基本条件，而战争在这三方面都对民众进行了“剥夺”。对此，墨家进一步具体提出了“饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息”（墨子尚贤中）的“三患说”。在中国历史上，这可以说是民众意识的首次发声。也正是基于这一意识，墨家形成了“非乐”“非攻”两大主张，强烈反对统治阶级在礼乐方面的奢侈和战争行为。除了思想层面上的体现，墨家更以实际行动来维护广大人民群众的利益。任继愈观察到墨家“为下层劳动人民争取切身的利益，为解决或减轻他们的贫困和饱受压迫之苦而付出极大的心血”。这一精神鲜明地体现于“止楚攻宋”的事迹中。墨子经过“十日十夜”的艰苦历程和对公输盘、楚王的良苦劝谏，最终保护了宋国。后来，孟子和庄子分别用“摩顶放踵”和“备世之急”之语高度评价这一事迹。此外，“墨语”中一段对话也极好地反映了墨家为民众而牺牲的精神：子墨子自鲁即齐，过故人，谓子墨子曰：“今天下莫为义，子独自苦而为义，子不若已。”子墨子曰：“今有人于此，有子十人，一人耕而九人处，则耕者不可以不益急矣。何故？则食者众，而耕 李泽厚就认为，“大同”篇实际是墨家的思想，参见氏著古代中国思想史论，人民出版社1986年版，第58页。李泽厚：古代中国思想史论，人民出版社1986年版，第53页。徐复观：中国人性论史先秦篇，九州出版社2013年版，第287页。任继愈：墨子与墨家，北京出版社2016年版，第2页。任继愈：墨子与墨家，北京出版社2016年版，第13页。114者寡也。今天下莫为义，则子如劝我者也，何故止我？”（墨子公孟）在这段对话中，墨子与故人关于是否要“为义”而产生了分歧。故人从情感的立场出发，认为墨子“独自苦而为义”，没有同伴能够对他进行援助，因此应该放弃。墨子不认可故人的观点，但他没有直接反对其依据，而是从“义”的重要性（将“义”比为粮食）入手来强调“为义”的必要性。在这里，墨子自喻为“耕者”，将天下人比作“食者”，这一结构之下的“急”之情态完美诠释了其为广大人民群众的利益而奔走的不懈精神。正是因为墨家始终站在人民群众的立场上，所以一方面提出了共同富裕之理想社会的构想，另一方面又提出了具体可行的激励制度来实现这一目标，由此形成一套完整、可行的共同富裕理论。此外，墨家还以实际行动去追求这样一个理想社会的实现，做到了其所追求的言行一致：“口言之，身必行之”（墨子公孟）。最后，以上的阐释也说明了墨学和社会主义都将人民群众的利益作为根本的追求，二者具有共同本质而非只是局部思想上的耦合。四、结语通过对墨子文本的细致分析，本文清晰呈现了墨家“兼爱”说的“有力相劳，有财相分，有道相教”这一理念所蕴含的共同富裕思想。同时也揭示了墨家为了实现人与人之间进行互助的目标，而提出了节用主张来提供必须物质基础，并主张依靠政府的赏罚手段促使个体践行“相劳”“相分”“相助”。而后进一步探讨了墨家这一理念背后蕴含的维护广大人民群众根本利益之立场。因此，墨家“兼相爱，交相利”这一理念可说是一种古典的共同富裕理论。本文的工作同时也表明在挖掘、利用传统文化资源方面，墨学所具有的巨大潜力。比利时汉学家戴卡琳认为，“墨学消失的原因之一，是早期中国思想已经彻底地墨家化了，墨学早已融入其他思潮之中，以至于墨家思想的整体性与独立性逐渐消解”。而在李泽厚看来，墨学除了融入其他思潮之中，更内化于传统社会和历史之内：墨家的功利、重力思想渗入了法家和墨家思想中，并且其某些观念还体现于下层民众的信仰、行为之中。是故，不应将墨家思想置于我们的学术视野之外，而是需对其给予特别的重视。对墨学的深入研究，不仅能展现传统文化的丰富多彩，更可以为中国式现代化的发展提供有用的思想资源。【责任编辑李建华】刘长明和沈大光曾指出：“墨学的兼爱倡导、平民立场、奉献情怀、利他主义、俭约品德、实践品格、劳动本位、诚信意识、科学精神、侠义思想无不从某种程度上耦合了马克思列宁主义。”见墨学的千年深耕与马学的百年传播，东岳论丛，2019年第6期。戴卡琳：不利之利：早期中国文本中“利”的矛盾句，文史哲2012年第2期。李泽厚：中国古代思想史论，人民出版社1985年版，第6569页。金生亮“兼爱”：一种古典的共同富裕理论115