黑水城出土的《华严感通灵应传记》再探.pdf

225西夏及黑水城文献研究黑水城出土的华严感通灵应传记再探王凯 摘要：华严感通灵应传记 是传世文献中未曾见到的一篇佛教文献，根据 华严感通赋 与 华严经感应传 编集而成，著者及成书年代不详。此灵验传记由正文和双行小注构成，正文是截取五代宋初时期吴越国僧侣延寿大师所写的 华严感通赋 若干语句而成，原文中严密的逻辑关系被打乱。注文中的灵验事迹主要来自 华严经感应传 中的灵验故事，编撰者为了使注文更好发挥解释说明的作用，对其中的灵验故事进行一定程度的改编，使得故事的结构更加简练。此 华严感通灵应传记 附在西夏皇室印施的汉文佛经 大方广佛华严经入不思议解脱境界普贤行愿品 之后，这既表明了延寿大师作品传播之广远，又显示了西夏统治者宣扬华严经 的强烈意愿。关键词：华严感通灵应传记；灵验故事；黑水城文献；华严经 华严感通灵应传记 是黑水城出土的一篇关于 华严经 的灵应传记，它附于 大方广佛华严经入不思议解脱境界普贤行愿品 之后。索罗宁在相关文章中初步判定 华严感通灵应传记 是基于法藏撰写的 华严经传记 和慧英的 华严经感应传，虽由汉传佛教材料记载而成，编纂成书在西夏。张旭接受了索罗宁的观点，同时指出 华严感通灵应传记 中存在九个灵验故事，而且从以“垂拱三年郭神亮的故事”为例进行探究，指出这些灵验故事来自慧英所著的华严经感应传。除此之外，赵阳对黑水城出土的 高王观世音经 所附的灵验记进行研究，指出了该灵验记的源流演变及与别本的内容同异，并借此归纳出西夏灵验记的特点。经过这些研究，华严感通灵应传记 中注文的来源问题得以明晰，但正文出处尚不知晓。同时注文中的灵验故事并未原样抄录，而是对其进行一定程度的改动，这些故事与母本相比发生了哪些变作者简介：王凯（1994），宁夏大学西夏学研究院博士生，主要从事西夏历史与西夏文献研究。俄索罗宁：西夏佛教之“系统性”初探，世界宗教研究2013 年第 4 期，第 30 页。张旭：华严感通灵应传记考略，宁夏社会科学2018 年第 1 期，第 231236 页。赵阳：西夏佛教灵验记探微以黑水城出土高王观世音经为例，敦煌学辑刊2016 年第 3 期，第 6979 页。226226西夏学二二二年第二期总第二十五辑化？如此改编的目的为何？这些问题也未得到解答。因此本文拟在前贤的基础上对这些问题进行探究。一华严感通灵应传记附在黑水城出土的俄 TK61、TK64、TK65、TK69、TK71V、TK72、TK161 七个编号的 大方广佛华严经入不思议解脱境界普贤行愿品 之后。TK61、TK69 号后有题记“大夏乾祐二十年岁次已酉三月十五日、正宫皇后罗氏谨施”，TK61、TK65、TK161 号文书在佛经尾部有“太原崇福寺沙门澄观校勘详定译”等字。俄藏黑水城文献叙录 指出 TK61（乙种本）、TK64（丙种本）、TK65（甲种本）、TK161（丁种本）是 普贤行愿品 的四种刻本，行款大体相似，但个别字刻法不同。而 TK69 的版式与 TK61 相同，与 TK64、TK71V 不同，但用以计纸序数的数字与上述四种版本都不同，属于戊种本，而 TK71V 的版式与 TK64 相同，属于丙种本。俄TK72号文书经文末有“京市周家僧雕字王善惠”等字，末尾有题记“大夏天巳十三”，刊刻者和刊刻时间与其他文书都不相同，但所附 华严感通灵应传记 内容一样。同时 俄藏黑水城文献叙录 记录了一些在 俄藏黑水城文献 中未见图版的 大方广佛华严经入不思议解脱境界普贤行愿品，它们也是施印于大夏乾祐二十年岁次己酉三月十五日，分属上述甲、乙、丙、丁四个版本，这就意味着这些 俄藏黑水城文献 中未见编号的 普贤行愿品 后也附有 华严感通灵应传记。因俄 TK61 号文书中 华严感通灵应传记 的内容完整，故本文为以此为分析对象。TK61 号文书收录在 俄藏黑水城文献 第 2 册，据 俄藏叙录 介绍该文书：西夏刻本，未染楮纸。共 33 折半，67 面，高 28，面宽 11，版框高 23.4，天头 2.7，地脚 1.7，每面 6 行，行18字，上下双边，写刻体，墨色中匀。华严感通灵应传记 附于 普贤行愿品 之后，由榜题、正文和双行小注组成。榜题为“华严感通灵应传记”，正文共有 16 句，注文则是对正文的解释说明。将其录文如下：见TK61、TK64、TK69、TK71的叙录。俄罗斯圣彼得堡东方所、中国社科院民族所、上海古籍出版社编：俄藏黑水城文献叙录第六册，上海古籍出版社，2000 年，第 79 页。史金波先生将其补全为“京市周家寺僧雕字王善惠”“大夏天庆（辛）巳十三年”。见史金波 西夏佛教史略，宁夏人民出版社，1988 年，第 258 页。只在叙录中存在而不见图版的有：TK62（乙种本）、TK63（乙种本）、TK66（乙种本）、TK67（甲种本）、TK160（甲种本）、TK162（乙种本）。俄罗斯圣彼得堡东方所、中国社科院民族所、上海古籍出版社编：俄藏黑水城文献叙录第六册，上海古籍出版社，2000 年版，第 89、20 页。俄罗斯圣彼得堡东方所、中国社科院民族所、上海古籍出版社编：俄藏黑水城文献叙录 第六册，上海古籍出版社，2000年，第 78 页。俄罗斯圣彼得堡东方所、中国社科院民族所、上海古籍出版社编：俄藏黑水城文献 第二册，上海古籍出版社，2000年，第65页。文中序号为笔者所加。227西夏及黑水城文献研究（1）尔乃十种受持经云：十种者，一受持、二读、三诵、四解说、五书写、六施他、七听闻、八正开演、九思惟、十修习。（2）诵一偈，破铁城之极苦垂拱三年，贤安坊中有郭神亮死，经十日却苏。云有一使者追至冥司，引送地狱，忽见一僧，云：“我欲救汝狱之苦，教念一偈。云：若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切惟心造。当诵之时，受罪者数千万人，皆得离苦。此乃 华严经十行品 中偈文。”（3）天帝请讲垂拱三年，西域有宝意三藏，常讲华严经，忽有二人于大众中礼三藏，曰：“弟子从忉利天帝释使来，请法师天上讲 华严经，”法师当时与都讲维那等于高座上一时仙化。（4）才观奥旨，知思议之难穷龙树祖师于龙宫见此 华严经，称是不思议之典。上本、中本非世传持，惟诵得下本，有十万偈颂，因此传持于世间。（5）乍听灵文，弘小典而何及西域无着菩萨弟天亲，初业小乘，因闻华严大教，方获信悟，深敬华严一乘是诸佛境界，遂舍小乘，深自悔咎，欲以利刀断舌。无着戒之曰：“向以汝口，激扬权教，令还以汝舌赞美真乘，自灭深累，何断舌为？”天亲于是入山，造 华严十地论 等。（6）上圣同推，下类难知经云：“此经十方诸佛同说同赞，海会菩萨惧来证明，一切声闻缘觉，不闻此经，何况受持？”（7）以少方便，功越僧祗经云：“以少方便疾得菩提”。又云：“若菩萨亿那由他劫，行六波罗蜜，不闻此经，虽闻不信，是等犹为假名菩萨。”（8）但闻其名，不坠修罗之四趣传云：“闻大方广佛华严经题七字者，决定不坠修罗饿鬼地狱畜生等四趣，何况受持？”（9）法界圆宗，真如牓样华严是一乘圆教，乃成佛之宗，得到之本。（10）升天而能退强敌圣历年中，于阗国中有沙弥名弥伽，专诵 华严，天帝请迎。乃曰：“每被修罗见扰，故屈师表，师受持 华严经，诸天护持，请为诵经以穰彼敌。”遂登华座，诵 华严经，修罗军众覩此威神，即便退衂。（11）修禅习慧，冥通九会之中显庆年中，九龙山有一尼师，志精佛乘华严，密藏入山，受持十余岁载，礼诵无替，依教修行，性定心寂，遂证慧眼，得因陀罗网境界，十方世界微尘刹海九会道场，了了明见，如镜中像焉。（12）此典幽玄，不可妄传经云：“此经不落一切余众生手，唯除诸大菩萨种佛善根者。”（13）水洗持华严经人之手，诸类承着，命尽生天总章元年，西域有梵僧来至京洛，见僧看 华严经。乃曰：“此土亦有此不思议典，西域传记中说，有人转 华严经，以洗手水滴着一蚁子，命终生忉利天，何况受持？”（14）非大非小，尘尘谛了此 华严经 是不思议之典，非情量所拘，说大说小。经云：“十方诸佛于一微尘中常转如是，无尽法轮，无有间断。”（15）金光孕于口中上元年中，洛州敬受寺，有僧归洛州见友，路投店宿，与一僧同宿。见此僧问主人索酒肉噉之，其敬受寺僧怒而呵之，续见其僧缓发梵音，诵 华严经。口角两边俱方光明，壮若金色，诵至五帙已上，真光渐收却入僧口。又禅师修德，专业 华严 书写，此经开函之时，金光远照百余里。（16）红莲生于舍表如意元年，漳州有尼，戒行精舍，常诵 华严经，忽然坐化，三年坟上生红莲五茎，因发坟破棺，见从舌上生，光彩鲜艳。228228西夏学二二二年第二期总第二十五辑正文内容均出自五代宋初延寿大师所写的 华严感通赋，除第 13 句外，其他文句并无变动。延寿大师是五代宋初时期吴越国著名的僧侣，五代宋初佛教内容融合思想杰出的倡导者和实践者，其思想主要强调禅教一致和禅净合一，被后世尊为净土宗第六祖。雍正皇帝阅读其著作后称赞其为“诚以六祖以后，永明为古今第一大善知识也”。华严感通赋 是延寿大师所作的七篇赋文之一。在 感通赋序 中，延寿大师点明写作此赋的目的是“今为未为之者，不信之人，广引经文，搜其宝录，各成赋咏，显出希奇。令知佛语不虚，经文有据，发起信力，坚彼持心，同生安养之方，共证菩提之果云尔”。因此，本篇赋文除了在篇首以数句简要表现 华严经的经宗之外，着重点即在于表达有关 华严经 的感通、灵应事迹。此赋原文共有三十多句，黑水城出土的 华严感通灵验传记 中正文内容截取了其中的十六句。注文内容中的灵验故事出自 华严经感通传，是对正文所述灵验事迹的进一步解释说明。宗晓在 法华经显应录序 中言：昔永明智觉禅师以大辩才。著赋五首。谓华严感通。金刚证验。法华灵瑞。观音现神。神栖安养。其所以黼黻圣教。鼓舞群机。可谓有大功于像运矣。然赋所由作。特以歌咏赞扬为事。至于事迹始末非传记不能周知。故华严则有感应传。金刚则有应验录。法华则有灵瑞集。观音则有感应集。净土则有往生传。谛观博览则知佛法灵异之验不一而足。在此序文中，宗晓指出了 华严感通赋 与灵验故事的关系，即赋文的目的是歌咏赞扬华严经，而种种灵验事迹之始末则需要借助灵验故事说明，两者相辅相成。文中提到的“华严则有感应传”指的应是收录 华严经 灵验故事的 华严经感应传。宗晓没有论及与 神栖安养赋相关的灵验记，说明没有专门记录此赋灵验事迹的文集。乐邦文集 中称 神栖安养赋“是赋师自有注本，事广文长。此不暇录。眇观所属。皆经文妙语。及往生传中灵迹”。说明延寿大师曾亲自为 神栖安养赋 作过注文，并且注文中含有较多的灵验事迹，而如此做的原因显然是 赋文中作“水滴持经之手，命尽生天”，参见曾枣庄、刘琳全宋文卷一三释延寿感通赋序第二册，上海辞书出版社、安徽教育出版社，2006 年，第 56 页。潘桂明：永明延寿的融合思想及其影响，佛学研究1994 年，第 117 页。石骏：中国佛教思想资料选编宋元明清卷延寿，中华书局，2014 年，第 91 页。王翠玲：华严感通赋初探，成大中文学报第 19 期，2007 年，第 127 页。曾枣庄、刘琳：全宋文卷一三释延寿感通赋序第二册，上海辞书出版社、安徽教育出版社，2006 年版，第 58 页。王翠玲：华严感通赋初探，成大中文学报第 19 期，2007 年，第 137 页。南宋宗晓：法华经显应录卷上，卍新纂续藏经第七八册，No.1540。南宋宗晓：乐邦文类卷五神栖安养赋，大正新修大藏经第四七册，No.1969A，第 215 页。229西夏及黑水城文献研究因为缺乏灵验事迹则赋文内容难以理解。既然灵验事迹是理解赋文不可或缺的文本，那么将两者结合以注释体的形式呈现，也就顺理成章。因此我们可以对 华严感通灵应传记 的形成做一合理的推测。一位熟悉佛典崇奉华严宗的信徒，抽取 华严感通赋 中的若干文句后，从 华严经感应传 中挑选符合赋文的灵验故事，将两者结合。没有合适灵验故事的文句，根据对佛经的理解，予以注释。从而形成了这个新的文本。而“华严感通灵应传记”则是编写者根据正文和注文内容，为新文本的重新命名。之后这个文本被西夏统治者所接纳，从而附于皇家印施的 普贤行愿品 之后。关于该文献成书时间，TK61 后有题记“大夏乾祐二十年岁次己酉三月十五日”，即公元1189 年 4 月 2 日施印。俄 TK72 号文书经文末有“京市周家僧雕字王善惠”等字，末尾有题记“大夏天巳十三”，俄藏黑水城文献叙录（第 6 册）所录末尾题记为“大夏 天盛辛 巳十三年”，西夏年号中，符合条件的只有天盛十三年，可知 叙录 中所补内容无误，TK72 的印施时间是天盛十三年即公元 1161 年。这是 华严感通灵应传记 目前所见，出现的最早时间，说明其形成当不晚于天盛十三年（1161）。二正文文本出自延寿大师的 华严感通赋，只截取了部分文句，并非原文抄录，而且截取内容也非先后相连的有机整体。正文第 1 句是介绍十种守持 华严经 的法门，在 华严感通赋初探 一文中，王翠玲解释此句，指出“十种受持”为“福业”，同时又为十种受持方式。根据注文，“十种受持”主要指强调十种受持方法而非福业，这应该是该灵应传记的作者对其理解不够准确所致。华严经行愿品疏 有“今初。言法行者。总有十种。一书写。二供养。三转施。四听闻。五披读。六受持。七开示。八讽诵。九思惟。十修习。”注文中的十种受持方法较澄观大师的十种法行，缺了“供养”之法，增加了“解说”。第 2、3、4、5、10、11、13、15、16 句描绘了受持 华严经 拥有的无上功德。第 6、7、8 句内容联系在一起构成一个整体，王翠玲在文中指出“上圣同推，下类难知 之语，应指 华严经 的内容一来是佛如来的果德境界，在其则义理 唯为菩萨，不摄二乘，所以 一切声闻缘觉不闻此经，正因如此，能诵此经、书写者即可 以少方便，功越僧祗，但闻其名不坠修罗之四俄罗斯圣彼得堡东方所、中国社科院民族所、上海古籍出版社编：俄藏黑水城文献叙录 第六册，上海古籍出版社，2000年，第 78 页。王翠玲：华严感通赋初探，成大中文学报第 19 期，2007 年，第 141 页。唐澄观：贞元新译华严经疏卷一，卍新纂续藏经第五册，No.0227。230230西夏学二二二年第二期总第二十五辑趣 则是其具体事例”，同时她在文中指出，第8句内容 华严经 文与感通记中并无类似之说。但是根据 华严感通灵应传记 此句注文“经云：以少方便疾得菩提。又云：若菩萨亿那由他劫，行六波罗蜜，不闻此经，虽闻不信，是等犹为假名菩萨”，可以看出第 7 句除了承接第 6句内容之外，还强调了受持 华严经 中“信”的功用，闻而不信仍是“假名菩萨”，要求人们不但要受持，还要从内心信奉，否则读写诵持亦是无用。在 三宝感应要略录“以水盥掌”故事中亦有“若闻花严题目字者，决定不堕四恶趣，此大方广功德难思”之语，与第8句表述基本相同，其说法并不准确。同时在这两篇称颂 华严经 的文献中都出现了闻华严经名即可消灾免祸的说法，显示这一观念在当时已经成为部分僧侣的共识。第 9 句讲述 华严经 的性质，“法界圆宗，真如榜样，乃成佛之宗，得道之本”，对 华严经 的这种认识显然影响了西夏人的观念，因此在天庆三年（1196）太后罗氏做盛大法会纪念仁宗仁孝逝世三周年施印的 大方广佛华严经普贤行愿品 发愿文中有“圆宗至教，法界真诠”之语。第12句王翠玲的文中并无解释，但是我们根据注文可以看出此句是强调 华严经 的传授对象。华严感通灵应传记 中的正文是截取了 华严感通赋 中并不相连的若干语句而成，因此原文中严密的逻辑关系被割裂，我们尚不知如此做法的原因。但此灵应传记的作者称颂 华严经，并希望观者阅读之后，了解 华严经 的来历、地位、修持的种种功德，进而受持修习 华严经 的意愿，应和延寿大师是相通的。三注文的内容主要是灵验故事。这些灵验故事并非张旭所说九个，实际是十一个故事，“金光孕于口中”包含“适会神僧”和“开函光照”两个灵验故事，“以少方便功越僧祗”来自“信受大经”，张旭将此忽略。所以总结起来此十一个故事分别是（1）偈功破狱，（2）人天共遵，（3）龙树诵出，（4）地震光流，（5）信受大经，（6）升天止阵，（7）九龙山尼，（8）盥水拯生，（9）适会神僧，（10）开函光照，（11）舌生红莲。王翠玲：华严感通赋初探，成大中文学报第 19 期，2007 年，第 150、151 页。宋非浊：三宝感应要略录卷中，大正新修大藏经卷五一，No.2084，第 837 页中栏。见 TK98大方广佛华严经入不思议解脱境界普贤行愿品发愿文。俄罗斯圣彼得堡东方所、中国社科院民族所、上海古籍出版社编：俄藏黑水城文献第二册，上海古籍出版社，1996 年，第 372 页。张旭认为有九个故事，分别为（1）垂拱三年郭神亮事；（2）垂拱三年西域宝意三藏；（3）龙树菩萨；（4）西域天亲造华严十地论；（5）圣历年中弥迦沙弥；（6）显庆年中九龙山尼；（7）总章元年西域梵僧；（8）上元年中洛州敬受寺僧；（9）如意元年漳州尼。但“上元年中洛州敬受寺僧”中包含了两个故事，“以少方便功越僧祗”来自“太宗欲读佛经问孙思邈”的故事，因此应该是包含了 11 个灵验故事。见张旭：华严感通灵应传记考略，宁夏社会科学2018 年第 1 期，第 233 页。（7）、（11）的故事名称为笔者命名，其余故事名称来自华严经感应缘起传。见清弘璧辑华严经感应缘起传卷一，卍新纂续藏经第七七册，No.1533。231西夏及黑水城文献研究这十一个灵验故事，虽然是来自 华严经感应传，但并非对原文故事的完全抄录，而是有选择地对故事进行一定程度的改造。我们以“舌生红莲”为例，探究 华严感通灵应传记 对灵验故事的改造。华严经感应传 中“舌生红莲”故事：如意元年。降洲有二童女。皆性识静正。眇年依师姑。诵华严经。得三十余卷。师姑戒行。精苦常诵华严为业。欲教二女令得剃度。无几师姑忽然端坐而终。二女朝朝。诣坟所号泣。经于三年。坟上忽生红莲五茎。二女睹华感异。益以号慕。忽见一梵僧。神仪甚伟。来问女曰。汝何哀号如是。女对曰。于和尚所。诵习华严。志求出家。不图无感。师姑早丧。僧曰。汝既能恳求剃落。何忧不果。僧乃于怀中。出一砖像方圆六七寸。以授二女。而告之曰。汝将此像。于家供养。不久当获出家。女得像已礼谢梵僧。少倾忽然不见。女即将归家。如法供养。精勤信敬。一心无怠。其像方圆。日长一寸。十日间。无日不长。后至丈余。州县知之。兼花检覆闻奏。则天异之。诏遣二女。兼花根茎同入发墓取花。乃见花茎透棺而出。破棺取根。根自师始舌上而生。光彩鲜艳。州县同见。二女京召入内。则天自手执刀落发。并赐三衣瓶钵等。俱配天女寺。因此便出敕天下诸寺。各度僧尼二人。华严感通灵应传记 中“舌生红莲”故事：如意元年，漳州有尼，戒行精舍，常诵 华严经，忽然坐化，三年坟上生红莲五茎，因发坟破棺，见从舌上生，光彩鲜艳。通过对比我们可以发现（1）华严经感应传 中有四个人物形象，分别是两女童、师姑、梵僧、武则天。而 华严感通灵应传记 只有女童和师姑两个人物。（2）华严经感应传 出现了两个灵验现象。第一个是师姑生前常诵 华严经，去世后坟上生花；第二个是两女童诵 华严经，砖像日长一寸。华严感通灵应传记 只保留了前者。（3）华严经感应传 有三个情节。师姑常诵 华严经，离世后女童哭泣，而坟上生花；两女童遇梵僧，获赠砖像；武则天开棺取花，为两女童剃度并诏渡天下僧尼。而 华严感通灵应传记 则删除了梵僧赠送女童砖像和武则天为两女童剃度并诏渡天下僧尼的情节，开棺取花只保留一部分内容。显然 华严感通灵应传记唐慧英著，胡幽贞纂：华严经感应传卷一，大正新修大藏经第五一册，No.2074，第 177 页上栏。232232西夏学二二二年第二期总第二十五辑的故事结构更加简练，人物关系也比较简单，故事内容也更符合正文“红莲生于舍表”。除了在 华严经感应传 的基础上改编外，还存在抽取原灵验故事中的一小部分作为注文的情形。这种情况会导致原故事的情节、结构荡然无存。如“信受大经”，原文讲述唐太宗询问孙思邈“何经为大？”，孙思邈回答“华严法界具一切。于一门中。可演出大千经卷”，唐太宗听后，受持 华严经，然后有一段论述大经功德的语句。感通灵应传记则是直接摘录论述大经功德中的一段文句，其余则全部剔除，若不与原文对比，很难发现这是一个灵验故事。灵验故事就功用而言，是宣扬宗教的利器，乃辅教之书，然其内容情趣与写作手法而论，则当属志怪小说之流，具有宗教和文学双重特性。既是以小说的形态呈现，又为宣教之用，故事情节曲折、内容丰富有趣，深具感染力与说服力，成为灵验故事的重要特征。然而我们发现华严感通灵应传记 中的灵验故事与原故事相比，结构简单，情节单调，众多曲折有趣的情节都被删除，一些故事的叙述重点也发生变化。之所以出现上述改变，应和 华严感通灵应传记的中灵验故事的功能变化相关。华严感通灵应传记 中的灵验故事是以注文的形式存在，注文的功能是对正文进行补充和解释说明，这就使得灵验故事的功能在 华严感通灵应传记 的叙述模式中发生了改变。在这个文本中，灵验故事不再是以吸引民众、宣扬佛典为目的的独立文本形态存在，而是以依附于正文的注释的形式出现。它的目的是使观者更易理解正文所要表述的内在含义，同时增强正文的说服力。灵验故事的宣教功能在这个文本重退居次位，而解释说明功能占据主导。华严经感应传 中灵验故事所拥有的复杂情节会遮蔽这一功能，为了使注文中的灵验故事与正文的主题相切合，更好地发挥注文的解释说明功效，编著者对灵验故事进行一定程度的改造，简化了故事的结构，删除与正文关联度不大的情节，甚至放弃灵验故事结构的完整性，只摘录其中的某一文句，就形成了今日所看到的有别于传统的结构简单、主旨明确的 华严感通灵应传记 灵验故事。为了某种目的而对灵验故事进行改造并非此处独有，敦煌地区出土的文书中也存在这种现象。如为宣传 法华经 威力，增强说服力，敦煌 P.3023 妙法莲华经继从序 中加入了一则佛教灵验故事，但此故事是作为 法华经 的宣传例证而出现，因此与传世文献中的记载相比，敦煌文书中抄存的故事更为简单。华严感通赋 由五代宋初吴越地区的延寿大师所写，传之于世，但赋文的流传变异因史无唐慧英著，胡幽贞纂：华严经感应传卷一，大正新修大藏经第五一册，No.2074，第 178 页。郑阿财：从敦煌文献论灵验故事在唱导活动中的运用，敦煌研究2014 年第 3 期；郑阿财：敦煌佛教文学，甘肃教育出版社，2013 年版，第 134 页。郑阿财：敦煌佛教文学，甘肃教育出版社，2013 年版，第 130 页。杨宝玉：敦煌本佛教灵验记校注并研究，甘肃人民出版社，2009 年，第 2324 页。233西夏及黑水城文献研究明文而无从得知。华严感通灵应传记 在西夏故地出土，并且是一个带有注文的在传世文献中并未见到的文本，使我们得以窥探此赋文在当时的文本形态和流传情形。出土于西夏故地的华严感通灵应传记，既是宋夏之间文化交流的一个缩影，也凸显出西夏人对 华严经 的推崇。此赋附于西夏皇家印施的佛经之后，表明赋文的内容及传达的思想内涵已经被西夏统治者认同接受，并欲推之于域内民众的意愿。（责任编辑：段玉泉）