荻生徂徕的“中庸”思想探析.pdf

荻生徂徕的“中庸”思想探析的”。鸠巢或许会赞赏孟子关于武王伐纣的革命论，但他也极为重视君臣之间的大义名分，正因为如此，他才会肯定文王对纣王的隐忍：“纣，君也，文王，臣也，以臣得罪于君，义在自责而已。文王之心，惟知有君臣之分，无复较量是非之念。”相较于是否为公仪服务，从推进朱子学的视角出发，应该更能呈现鸠巢思想在日本儒学史上的特殊性。从三代将军家光亲自拜谒林罗山所建的儒学先圣殿开始，朱子学就正式获得了德川政权的官方认可。然而朱子学在日本真正实现官学化，则是通过异学之禁而取得官方唯一“正学”地位之时。这是一个较为漫长的过程，在林家之外，还应该重视木门一脉如新井白石、室鸠巢、雨森芳洲等人的推动。就鸠巢而言，除了他在思想上所做的种种推进之外，他本人亦受到德川吉宗的重视。后来着力推行宽政异学之禁的老中松平定信，正是以其祖父吉宗的改革为蓝本。不仅如此，直接推进异学之禁的宽政三博士之一柴野栗山，是鸠巢的孙弟子，其经术不仅受到鸠巢的称赞，而且他作为正学派的代表之一在实践上推进了日本朱子学的制度化。从这个意义上来看，说鸠巢的思想推动了后来朱子学真正官学化的进程，当不为过。荻生徂徕的“中庸”思想探析宫显芳（东北师范大学 历史文化学院，吉林 长春 ）收稿日期 基金项目教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“江户日本的 区域文化认同 研究”（编号：）；中宣部文化名家暨宣传思想文化青年英才项目（编号：）。作者简介宫显芳，东北师范大学历史文化学院博士研究生，研究方向为东亚思想史。朱谦之：日本的朱子学，北京：人民出版社，年，第 页。关于鸠巢的革命论，主要依据的文献为 不亡钞，然此本真伪存疑，故暂不论。室鳩巣：讀韓愈 拘幽操 （補遺鳩巣先生文集巻之十）、杉下元明編：鳩巣先生文集（近世儒家文集集成第十三巻）、東京：社、年、第 頁。何晏集解，邢昺疏：论语注疏 卷 雍也，阮元校刻：十三经注疏，北京：中华书局，年，第 页。司马迁：史记 卷 孔子世家，北京：中华书局，年，第 页。董灏智：“四书”经典结构形成过程的思想史考察，东北师大学报（哲学社会科学版）年第期。文献标识码 文章编号 （）在中国思想史上，“中庸”是儒家思想的重要内容之一，其源头可追溯到成书于春秋末年战国初年的 论语，其中的 雍也 篇有载：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”至战国中期，单本的 中庸 问世，据 史记孔子世家 记载：“子思作中庸。”然而，中庸 的身份却在汉代和宋代发生了重大转变。在汉代，中庸 被收入 礼记 之中，并随之流传，后因 礼记 在唐代成为“五经”之一，中庸 篇的影响力亦与日俱增。在宋代，张载、程颐、朱熹等人则先后把 中庸 大学 从 礼记 中摘出，重新分章或排序，并将二者与 论语 孟子 合为“四书”。在这一过程中，“中庸之道”的内涵亦由儒家的最高道德标准变为“孔门心法”，由此被赋予了理学层面的解读。尤其是“四书”在元代成为科举考试的指定书目后，中庸 的影响力更是达到了新的高度。重要的是，中庸 还伴随着中国文化的辐射力传播至朝鲜、日本、越南等周边国家，当地儒者在继承 中庸“理学化”解读的同时，又形成了不同于宋儒的“中庸之道”。其中，日本江户古学派荻生徂徕的 中庸 解读最具代表性。虽然，中DOI:10.16225/ki.wgwtyj.2023.01.001 年第期外 国 问 题 研 究日学界对于荻生徂徕的相关研究已取得了丰硕的成果，但关于其“中庸之道”的研究则尚有拓展的空间，因此，本文将以荻生徂徕的 中庸解 为核心，比较其与宋儒解读的不同之处，探讨其“中庸之道”的特质，以期对荻生徂徕的研究有所裨益。一、荻生徂徕的学术转型与 中庸解 的成书荻生徂徕（）是日本江户时代中期的思想家，本姓物部，名双松，字茂卿，号徂徕，是“古文辞”学派的开创者。据 先哲丛谈 载：“（徂徕）初服朱子说，及中年著 蘐苑随笔（萱园随笔），尚护宋儒。后挺然立一家见，痛驳性理，并攻仁斋。又效明李于鳞修古文辞，先儒所作一切排之。为不免侏离鴃舌，其豪迈卓识雄文弘词，笼盖一世。”从中可知，第一，徂徕的古文辞学并不是突然形成，而是经历了复杂的学术转型。第二，徂徕最开始批判的是伊藤仁斋的古义学，而非朱子学。第三，徂徕在中国明代文学家李攀龙的影响下，彻底抛弃了朱子学，最终形成了古文辞学。考察徂徕的学术历程，他最开始虽是“朱子学者”，但却未完全接受系统的朱子学启蒙教育。译文筌蹄 有载：“（徂徕）七八岁时，先大夫命予录其日间行事，或朝府、或客来、说何事、做何事，及风雨阴晴，家人琐细事，皆录，每夜临卧，必口授笔受，予十一二时，既能自读书，未尝受句读，盖由此故。”紧接着，徂徕在十二岁时拜在林凤冈门下学习朱子学，这是他正式接受正规朱子学教育的开始，但在两年后却因其父获罪于幕府将军而全家被流放于“南总”农村达十二年之久。对这一过程，送冈仲锡徙常序 有所记载：“余幼从先大夫，逊于南总之野，距都二百里而近，然诸侯所不国，君子是以弗居，乃田农樵牧海蜑民之与处，性好读书，书无可借，无朋友亲戚之驩者，十有二年矣。当此时，心甚悲以为不幸也。然不染都人之俗，而娴外州民间之事，以此读书，所得皆解，如身亲践，及后遇赦得还，乃与都人士学者相难切，寡陋之学，或能发一识，时出其右，由是遂窃虚誉于海内者，南总之力也。假使予有天幸，而生不离都下，何以能尔，亦唯得为都人士而已矣。故予尝谓南总沐惠广恩者，为多于藩邸接见时，为是故也”。据平石直昭的考证，该文写于徂徕五十二岁之时，徂徕在回顾自己学术发展历程时特意强调“南总”经历的重要影响，并将其置于“仕宦经历”之上。这意味着，徂徕在南总期间未接受正规朱子学教育，不懂句读、章句等读书法，完全是按照自身体会去读书，是故，他返回江户后对当时流行的“和文讲读法”极为不适。在他看来，朱子学者所依据的“四书”是中国典籍，完全用汉文写成，但多数讲授者却采用日文发音来训读“汉文”，“文字皆华人语言，此方乃有和训颠倒之读，是配和语于华言者。而中华、此方语言，本自不同，不可得而配焉”。于是，徂徕提韩东育：从“脱儒”到“脱亚”：日本近世以来“去中心化”之思想过程，台北：台湾大学出版中心，年；韩东育：日本近世新法家研究，北京：中华书局，年；田尻祐一郎：荻生徂徠，東京：明徳出版社，年；野口武彦：荻生徂徠、東京：中央公論社、年；子安宣邦：徂徠学講義、東京：岩波書店、年；王青：日本近世儒学家荻生徂徕研究，上海：上海古籍出版社，年；刘梅琴、王祥龄：荻生徂徕，台北：东大图书公司，年；黄俊杰：从东亚视域论德川日本儒者的伦理学立场，外国问题研究 年第期；刘莹：以 中庸解 为例试析荻生徂徕的人性论，现代哲学 年第期；高悦：江户日本对中华价值的置换：以徂徕学双重中国认知为中心，外国问题研究 年第期等等。原念斎、東条琴台：先哲叢談、東京：東学堂、年、第 頁。荻生徂徠：訳文筌蹄、今中寛司、奈良本辰也編：荻生徂徠全集（第五巻）、東京：河出書房新社、年、第 頁。荻生徂徠：送岡仲錫徙常序、平石直昭編：徂徠集（近世儒家文集集成第三巻）、東京：社、年、第 頁。平石直昭：荻生徂徠年譜考、東京：平凡社、年、第 頁。荻生徂徠：答屈景山、平石直昭編：徂徠集（近世儒家文集集成第三巻）、東京：社、年、第 頁。荻生徂徕的“中庸”思想探析出了新的讲授方法：“教以俗语，诵以华音，译以此方俚语，绝不作和训回环之读。始以零细者，二字三字为句，后使读成书者。”即，教授学生通俗汉字及其读音，然后将其翻译成简单而通俗的日文。为此，徂徕在二十六岁时写成 译文筌蹄 一书，用通俗的日文解释汉字，这一取向为其后来古文辞学的形成奠定了基础。需要注意的是，徂徕从南总返回江户后只是不认同朱子学者的讲读及解读方式，并不是否认朱子学的内容。由于徂徕的学术影响力与日俱增，三十一岁的徂徕开始入仕柳泽吉保（德川将军宠臣），开启了其十四年的仕宦生涯。在这一期间，伊藤仁斋的古义学开始盛行。该学说以批判朱子学为主，指出朱子学完全误读了 论语 孟子 等儒学典籍，曲解了圣人之道，是故，仁斋主张“尽废宋儒注脚”而重解“语孟”等书。他从其中的“关键词”入手，探讨其“字义”的本意。重要的是，徂徕发现仁斋侧重“字义”的解读方式与其用“日文解释汉字”的做法极为相似，再加上仁斋的学说又比较新颖，于是，他致书仁斋向其请教，但却未得到仁斋的回复。然而，随着徂徕对“古义学”的进一步研究，他指出仁斋亦存在以“日文解读汉文”的弊端，失其本义，且未能使日文和汉文融会贯通。因此，徂徕对仁斋展开了猛烈的批判，“如华人于其言语，亦皆义由音响而殊也。此方学者，误会圣贤之言，皆多此累。予近学华音，识彼方俗语，而后所见愈转平易，由此推之，仁斋所误亦未免此耳”。又，“而仁斋者缘此遂视程朱若仇雠也，世之可怪者，岂有过于是哉！细观其书，其于中华言语，未能视之如此方言语，则其所解程朱诸先生语者，不能全得程朱诸先生之心，而皆此方时师之陋见也”。在这一过程中，徂徕还接触到明人李攀龙、王世贞的著作。他们是明代文学复古运动的倡导者，强调文必秦汉，诗必盛唐。在他们的影响下，徂徕意识到汉文有“古今之异”，并非亘古不变，由此发现朱子学对 论语 孟子 的解读实是以“今文”解“古文”，不是儒学典籍的原意，而解读它们必须回到当时的语言体系之中，“中年得李于鳞（李攀龙）、王元美（王世贞）集以读之，率多古语，不可得而读之，于是发愤以读古书，其誓目不涉东汉以下，亦于鳞氏之教者，盖有年矣。始自六经，终于西汉，终而复始，循环无端，久而熟之，不啻若自其口出，其文意互相发而不复须注解，然后二家集甘如蔗，于是回首以观诸儒之解，纰谬悉见。只李王心在良史，而不遑及六经，不佞乃用诸六经为有异耳”。因此，徂徕对朱子学说亦产生了根本性的质疑，并将研究重点集中在中国先秦时期的“六经”，强调“六经”不仅是“古文辞”的载体，还是儒家“圣人之道”的真正载体，他的学术取向由朱子学转向古文辞学。关键的问题是，徂徕何时由朱子学转向古文辞学？对于这个问题，国内外学者已进行了有益探索。吉川幸次郎通过对徂徕学术历程的深入研究，将其分为三个阶段。第一阶段，从幼时到四十岁，徂徕为语言学者。在这一时期，徂徕研习、尊崇程朱理学，与晚年的学术取向全然不同。第二阶段，从四十到五十岁，徂徕为文学者。在这一期间，徂徕受到明代学者李攀龙、王世贞的影响，对朱子学产生了质疑，进而否定宋儒对 论语 等经典的注释，强调秦汉之前的“六经”才是圣人之道的载体，他的学问转向“古文辞学”，但其并未完全脱离朱子学的影响。第三阶段，从五十岁直至逝世，徂徕为哲学者。这一时期，徂徕彻底摆脱了”朱子学的束缚，完全转向“古文辞学”，一个新的学说开始正式确立。由于该文被收录于 日本思想大系荻生徂徕 之中，而该书又是国内外学者研究荻生徂徕的重要参考书之一，因此，吉川幸次郎的观点在国内外学界产生了重要影响力。后继学者则在此基础上进一步探讨徂徕的学术分野。刘梅琴、王祥龄在 荻生徂徕 一书中亦将徂徕的学术发展历程分为荻生徂徠：訳文筌蹄、第 頁。荻生徂徠：蘐園隨筆、関儀一郎編：日本儒林叢書（第冊）、東京：鳳出版、年、第 頁。荻生徂徠：蘐園隨筆、第 頁。荻生徂徠：答安澹伯、平石直昭編：徂徠集（近世儒家文集集成第三巻）、東京：社、年、第 頁。吉川幸次郎：徂徠学案、荻生徂徠（日本思想大系）、東京：岩波書店、年、第 頁。年第期外 国 问 题 研 究三个阶段：第一阶段是求学时期，从其五岁启蒙至三十岁仕宦前；第二阶段为仕宦时期，从其三十一岁任职柳泽家至四十四岁去职为止；第三阶段是自由学者时期，从其四十五岁至六十三岁去世为止。其中，作者将徂徕四十岁前后修“古文辞”作为其转向“古文辞学”的开端。相比于吉川幸次郎的研究，该书把徂徕在仕宦中接触中国学术视为古文辞学的开端，将徂徕的学术转型提前至四十岁前后。韩东育教授在 日本近世新法家研究 中指出了 读荀子 在徂徕思想转型中的重要地位。他在今中宽司、平石直昭等人考证 读荀子 成书时间的基础上，结合徂徕弟子服部南郭、宇佐美灊水等人关于 读荀子 的记载，认为徂徕言必称“六经”以及对“先王之道”的认识明显是受 荀子 的影响，故 读荀子 作为徂徕古文辞学的“祖型”是毋庸置疑的。虽然，韩东育教授没有明确指出徂徕思想转型的具体时间，但根据今中宽司的考证，读荀子 成书于“宝永二年（）到宝永六年（年）之间”，即在徂徕四十岁到四十四岁之间。这意味着，韩东育教授的研究已不再局限于具体时间段限的探讨，而是将其古文辞学的“祖型”追溯至 荀子，强调 荀子 在徂徕思想转型中发挥的重要作用，“当把徂徕学放在形成史中观察时，读荀子 这部力作，便几乎无法忽视，更不能无视。某种意义上，称荀子思想是早期徂徕学的孵化器，亦非过言”。无疑，徂徕的思想转型是由旧学术向新学术的过渡过程，其中历经较为复杂的过程，很难确定具体时间，而根据国内外学界的研究成果，四十岁至五十岁期间应是徂徕由朱子学者向古文辞学者的过渡期，此前为朱子学者，此后为古文辞学者。其中，除了李攀龙、王世贞对徂徕思想转型有着重要影响之外，荀子 亦是一个重要因素。重要的是，中庸解 与 辨道 辨名 学则 论语徴 大学解 一样，全都是徂徕古文辞学定型之后的著作。二、荻生徂徕的“中庸观”无疑，徂徕对 中庸 的认识是探讨其“中庸之道”的前提，而他对 中庸 的定位和理解显然是建立在批判朱子学和仁斋学的“中庸观”之上，由此形成古文辞视域下的 中庸 解读。事实上，无论是作为朱子学者的徂徕，还是古文辞学者的徂徕，中庸 在其思想体系中都占有重要的一席之地。一般认为，朱熹不但极为赞同“子思作 中庸”之说，还指出子思作 中庸 的目的。“子思子忧道学之失其传而作也。盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则允执厥中者，尧之所以授舜也；人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中者，舜之所以授禹也。尧之一言，至矣，尽矣！而舜复益之以三言者，则所以明夫尧之一言，必如是而后可庶几也。”其中的核心内容为“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，此四句并不是 中庸 的原文，而是出自 古文尚书 中的 大禹谟，唐人孔颖达作 尚书正义 时将此注解为：“人心惟万虑之主，道心为众道之本。立君所以安人，人心危则难安。安民必须明道，道心微则难明。将欲明道，必须精心。将欲安民，必须一意。故以戒精心一意，又当信执其中，然后可得明道以安民耳。”从中可知，“人心”与“道心”并无特殊之处，其重点强调“人心”与“安民”之间的重要关联，凸显出“为政之道”的内涵，但经过朱熹的新解，却将理学的“天理”和“人欲”赋予其中：“心之虚灵知觉，一而已矣，而以为有人心、道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。然人莫不刘梅琴、王祥龄：荻生徂徕，第 页。今中寛司：徂徠学史的研究、京都：思文閣出版、年、第 頁。韩东育：日本近世新法家研究，第 页。朱熹：四书章句集注，北京：中华书局，年，第 页。孔安国撰，孔颖达疏：尚书正义 卷 大禹漠，阮元校刻：十三经注疏，北京：中华书局，年，第 页。荻生徂徕的“中庸”思想探析有是形，故虽上智不能无人心，亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。二者杂于方寸之间，而不知所以治之，则危者愈危，微者愈微，而天理之公卒无以胜夫人欲之私矣。”这意味着，“心”具备了“二元”特性，包含“人心”与“道心”两部分，前者因“气质之性”而含有“私欲”，呈“危殆”之状；后者则因“天性之性”而蕴含“天理”，为“精微”之态，是故，“修心”就是“以天理之公战胜人欲之私”，进而达到“惟精惟一，允执厥中”的境界。重要的是，在朱熹看来，中庸 为圣人道统相传的“心法”，其由尧传舜、舜传禹，后传至商汤、周文王、周武王、孔子，但孔子殁后，其弟子中曾参等继承了这一宗旨，又经曾参传于子思，子思惧其失传而作 中庸。因此，朱熹在 读书法 中将 中庸 置于重要的位置：“先读大学，以定其规模；次读论语，以立其根本；次读孟子，以观其发越；次读中庸，以求古人之微妙。”对于以上认识，徂徕认同朱熹反复强调的“子思作中庸”一说，他言道：“孔丛子曰，子思作中庸四十九篇，今所传唯是已。岂其时篇章之名未定邪？其书文义颇有不相接者，要之亦有所放失也。戴记诸篇所言，皆不过一端，而唯此书体统甚大，莫不包括，故自梁武帝既已尊崇之，作义疏数卷。”但是，针对朱熹将 中庸 纳入“四书”的做法，徂徕则从根本上否定。首先，他认为 孟子 和 论语 并称就已经不伦不类，孟子和孔子的圣人地位相差甚远。其次，中庸 大学 本是 礼记 篇章，其内容、地位更无法与 论语 并称。是故，徂徕彻底否定了“四书”经典结构。诚如有学者所言：“在他（徂徕）的视域内，只有 论语 一书可与 六经 并论，至于在朱子学体系内有着至高无上地位的 大学 中庸 二书以及在仁斋 语孟 经典结构中极为重要的 孟子 一书，在徂徕的古学视域内全部被降为孔子后学的著作，难以与 论语 比肩，徂徕完成了对 四书 经典结构的解构工作。”同时，徂徕亦否定了仁斋对 中庸 的解构。在古义学视域内，仁斋指出，中庸 中含有“仲尼曰”“子曰”的内容与 论语 的表述方式吻合，多为真正的 中庸 原文，其他则是后人掺入的内容，以 哀公问政篇 为例，“则此章本一篇之书，误入于中庸，其非中庸本书，彰彰明矣，且中庸一书，仅仅四千二百余字，而第二十章，实计七百八十字，则殆居五分之一，其无全引用哀公问政一篇之理，此亦一证也，以此观之，则陈王之说，可谓卓见矣。”是故，他称 中庸 为 论语 的衍义。重要的是，对于 中庸 首章“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”一段中的“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”四十七字，仁斋指出其为古 乐经 之脱简，被汉儒加入 中庸 之中，并列举十处证据，力证其非。然而，在徂徕看来，仁斋将四千二百多字的 中庸 缩减了一半以上的做法害道尤甚，中庸 是 礼记 的篇章，而 礼记 又属“六经”之一，不应是后儒的伪作。因此，徂徕主张将 中庸 复归至 礼记 之中，从“六经”的朱熹：四书章句集注，第 页。朱子语类 卷 大学一，北京：中华书局，年，第 页。荻生徂徠：中庸解、関儀一郎編：日本名家四書註釈全書 第巻（学庸部）、東京：東洋図書刊行会、年、第頁。董灏智：“四书化”与“去四书化”：儒学经典在“近世”中日两国的不同际遇，北京：中国社会科学出版社，年，第 页。伊藤仁斎：中庸發揮、関儀一郎編：日本名家四書註釈全書 第巻（学庸部）、東京：東洋図書刊行会、年、第頁。“如未发已发之说，六经以来，群圣人之书，皆无之，一也。孟子受业于子思门人，当祖述其言，而又不言，二也。如中字，虞廷及三代之书，皆以已发言之，而此处独以未发言之，三也。典谟所谓中字，皆说发而中节之地，而此反以和名之，四也。若以未发之中为言，则六经语孟，皆为有用无体之书，五也。以其一书之中，自相矛楯者言之，此书本以中庸名篇，当专论中庸之义，而首论中和之理，六也。中字后章屡出，皆以己发言之，而不有一以未发言者，七也。且若和字，子思当屡言之，而终篇又无复及之者，八也。此以喜怒哀乐，发皆中节，为天下之达道，而后以君臣夫子夫妇昆弟朋友之交，为天下之达道，九也。此以大本达道并称，而后单言天下之大本，偏而不备，十也。”详见伊藤仁斎：中庸發揮、第頁。年第期外 国 问 题 研 究视域下解读，否定了朱熹和仁斋的做法。既然徂徕将 中庸 重新置于 礼记 之中，那么，他实际上是否定了 中庸 的“心法”地位。在 中庸解 的序中，徂徕直接写道：“孔子既殁，邹鲁之学稍稍有失其真者，而老氏之徒萌蘖于其间，乃语天语性，以先王之道为伪，学者惑焉，是子思所以作中庸也。其书专言学以成德，而以中庸为行远登高之基，则孔子之家法也，祇本天本性，言中庸之德不远人情，以明其非伪，言成德者之能诚，以明礼乐亦非伪，又赞孔子之德极其至，皆所以抗老氏也，味其言，虽有所争乎，然亦不失雍容揖让君子之态，是其所以为圣人之孙欤。”在徂徕看来，中庸 是孔门后学为对抗道家思想而作，其主旨是在批判 老子 的天、性、道、教，让后人知晓“圣人之道”脉络下天、性、道、教的真正内涵，进而凸显出“中庸之道”的真正价值，由此解构了仁斋及宋儒之说。“故欲读中庸者，必先读六经而知圣人之道，然后可以知子思著书之意，不尔徒据其书，欲以知圣人之道，是程朱诸家之戇也，程朱诸家又以天为理，以性为理，以道为当行之理，人性之初不殊圣人，道无物不有，无时不然，是何殊于老氏所见哉！”三、荻生徂徕的“中庸之德”与朱熹、仁斋不同，徂徕对“中庸”的定位是“德”而非“道”。在徂徕看来，“中庸”一词虽最早出自 论语雍也，但绝不是仁斋所说的“孔子首创”，而在 周礼 中已有相关记载。周礼春官大司乐 有载：“凡有道者，有德者，使教焉以乐德教国子，中、和、祇、庸、孝、友。”对此，徂徕解释道：“周礼乐六德，孝友祇庸中和，古书以六言者，皆两两相对，孝友一类，祇庸一类，中和一类就六德取二者而曰中庸，亦必古言。”从中可知，徂徕依据“六经”中的“古言”，对“中庸”二字的起源进行了新的解读，并结合 论语 中的“中庸之为德也，其至矣乎”一句，指出，“中庸”是“六德”的简称，属于“道德”的内容，并无高深复杂的内涵，由此解构了朱熹和仁斋赋予“中庸”的新解。关于“中庸”，徂徕从古文辞学入手，分别从“中”和“庸”两个方面进行阐释。对于“中”，徂徕认可“不偏不倚”“无过不及”的解释，但却具体言道：“人受天地之中以生，谓不偏也。舜用其中于民，谓无过不及也。”针对“庸”，徂徕则言道：“乐德亦有祇庸，用之神祇者为祇，用之民者为庸，书所谓庸庸祇祇亦然，民功曰庸，岂不易之义哉！”两相结合，“中庸”的含义是“人人可常用易行而非甚高难及的德行”：“孝弟忠信，孔门盖谓之中庸，以其为不甚高人皆可行之事，故学先王之道，必由孝弟始，辟诸等高必自卑，行远必自迩。”又，“忠信者，中庸之德也。登高必自卑，行远必自迩，故学先王之道，必以忠信为基。”也就是说，“中庸”包括孝、弟、忠、信四德，缺一不可，为民众学习“先王之道”的根基。若不依据“中庸之德”，则无法深入了解“先王之道”。然而，在徂徕的古文辞学视域内，“道”虽多端，但其核心内容只有一个，即“先王之道”，但其具有荻生徂徠：中庸解，第页。荻生徂徠：中庸解，第页。郑玄注，贾公彦疏：周礼注疏 卷 大司乐，阮元校刻：十三经注疏，北京：中华书局，年，第 页。荻生徂徠：論語徴、関儀一郎編：日本名家四書註釈全書 第巻（論語部）、東京：東洋図書刊行会、年、第 頁。荻生徂徠：論語徴、第 頁。荻生徂徠：弁名、荻生徂徠（日本思想大系）、第 頁。荻生徂徠：弁名、第 頁。荻生徂徠：弁名、第 頁。荻生徂徕的“中庸”思想探析特殊的意涵，并与“圣人之道”相重合。首先，可以被称为“先王”或“圣人”的人只有尧、舜、禹、商汤、周文王、周武王、周公、孔子八人，之所以如此限定，是因为徂徕依据 礼记乐记 中的“作者之谓圣”一句，指出，圣人必须具有“制礼作乐”的事功，并将其传至后世，“至于尧舜，制作礼乐，而正德之道始成焉。君子以成德，小人以成俗，刑措不用，天下大治，王道肇是矣。是其人伦之至，参赞造化，有以财成天地之道，辅相天地之宜，而立以为万世之极”。禹、汤、文、武、周公，亦是如此。唯独孔子未有“制礼作乐”之功，但其修“六经”而教授弟子，使文武周公之道传于后世，故孔子亦可称为“圣人”，此外别无“圣人”。其次，徂徕的“先王之道”是在批判仁斋、朱熹的基础上而形成的，“近岁伊氏亦豪杰公然歧先王孔子之道而二之，黜六经而独取论语，又未免和语视华言，我读其所为古义者，岂古哉。吁嗟，先王之道，降为儒家者流”。又，“道者统名也，举礼乐刑政凡先王所建者，合而命之也，非离礼乐刑政别有所谓道者也孔安国注，道谓礼乐也，古时言语汉儒犹不失其传哉，后世贵精贱粗之见，昉于濂溪宋儒训道为事物当行之理，是其格物穷理之学，欲使学者以己意求夫当行之理于事物，而以此造礼乐刑政焉。”最后，徂徕将“先王之道”与“圣人之道”合二为一，强调二者不分彼此，其道虽然多端，但其主旨并不是简单的“道德”说教而是“安天下之道”。所谓“安天下之道”，即安民之道、治民之道，圣人通过制作礼乐刑政的方式，使民众懂得孝悌忠信等中庸之德，进而教化民众，最终实现“安天下”的目的。这意味着，无论是礼仪制度，还是中庸等道德，皆是先王所制作的结果，尤其是道德，并不是先天地存在人的心中，由此凸显出“古文辞学”的核心内容。诚如有学者所言：“徂徕从圣人观念中清除所有的理念性，使之现实化，对于以理推测圣人之道，则坚决拒绝，并视为对圣人的亵渎，否定先验性正邪观念的存在。”不难发现，徂徕不只将 中庸 复归至 礼记 之中，还将“中庸”恢复至 论语 中的“原始含义”，并特别强调宋儒和仁斋之所以有解读“中庸之道”的失误，是因为不懂“古文辞”之故，尤其是朱熹，“朱熹昧乎古文辞，故其解古书，不能顺其辞以究作者之心，妄以其所自创性理之说，强为之解，是其所作为费隐之说，所以虽似精妙，卒陷于庄氏佛氏之说也。”重要的是，“中庸之道”变为“中庸之德”，其主旨是教人成德，故 中庸 中最为关键的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”一句便没有太过高深的含义：“性者，性质也。人之性质，上天所畀，故曰天命之谓性。圣人顺人性之所宜矣建道，使天下后世由是以行焉，六经所载礼乐刑政类皆是也先王之道，有广大者，精微者，高明者，中庸者，悉备莫不美也。然至于教之人，则立之节度，设之方法，以适于学者，俾随分得用诸其躬而成德焉，是有治而易之俾可用之意，故曰修道也，曰道也者，主道而言之辞也。”在“中庸之德”脉络下，徂徕对 中庸 全部内容进行了新的解释。以“庸德之行，庸言之谨，有所不足，不敢不勉，有馀不敢尽”为例，徂徕解释道：“庸德，即孝弟忠信也。庸言，即孝弟忠信之言也，有所不足不敢不勉者，行之也，有馀不敢尽者，谨之也。”其他内容的诠释亦是如此，中庸 的全部内容皆是围绕着教人理解、熟知并实现“孝悌忠信”的方法，绝非教人“存天理、灭人欲”“格物穷理”等高远难行之道，由此开创了古文辞学视域下的“中庸”新诠。荻生徂徠：弁名、第 頁。荻生徂徠：弁道，荻生徂徠（日本思想大系）、第 頁。荻生徂徠：弁道、第 頁。丸山真男：日本政治思想史研究、東京：東京大学出版会、年、第 頁。荻生徂徠：中庸解、第 頁。荻生徂徠：中庸解、第頁。荻生徂徠：中庸解、第 頁。年第期外 国 问题 研 究结语综上所论，徂徕以“中庸之德”解构了朱熹、仁斋的“中庸之道”，强调“先王之道”的核心在于“安民”“治民”“教民”，而绝不是简单的个人“道德修养”。因此，中庸 的主旨亦发生了质变，成为实现“先王之道”的根基，这是徂徕与中国儒者、仁斋 中庸 注解的不同之处。然而，考察 中庸 文本以及中国儒者的相关注解，便不难发现，徂徕的解读亦是曲解了“中庸”的内涵，其过度强调“中庸之德”显然是忽视了“不偏不倚”“过犹不及”的思想，脱离了 中庸 的真实意涵。但从另一层面考察，徂徕按照自身的学术思想新解“中庸”，即强调对宋儒的批判和对孔子的尊崇，则凸显出日本儒者继承的是真正的先王（圣人）之道，而中国儒者继承的则是佛老之道。这不仅在一定程度上突出了日本优越于中国之处，也为后世儒者否定、批判中国文化埋下了伏笔。近代初期日本知识分子的“世界史”认识周晓霞（天津社会科学院 亚太合作与发展研究所，天津 ）收稿日期 基金项目国家社会科学基金项目“象征天皇制与战后日本政治的关系研究”（编号：）。作者简介周晓霞，天津社会科学院亚太合作与发展研究所副研究员，研究方向为日本近现代思想史。为应对当今全球化以及由此带来的诸多问题，羽田正主张人们应怀有“地球居民”的意识重新思考对世界史的理解与叙述。他所提倡的构建“新世界史”成为历史学研究者关注的焦点。不仅如此，关于“世界史”的讨论超越了狭义的历史学界，柄谷行人（世界史構造、東京：岩波書店、年）、大泽真幸（世界史 哲学 古代篇近代篇、東京：講談社、年）等各领域的学者也纷纷着眼于“世界史”，透过“世界史”的视角重新思考日本的社会思想、哲学等问题。年，岩波书店的 思想（月号）杂志组刊了一个关于“如何讲述 世界史”的特辑，聚焦于如何描述世界史像，其背后就蕴含着这些问题意识。文献标识码 文章编号 （）根据日本最新高中 学习指导要领（年修订版）的规定，自 年月新学期起，将原来高中历史教学中的近现代“日本史”和“世界史”两个科目融合成一门新的必修科目 “历史综合”，此举并非表明日本不再重视世界史教育，而是带有培养国民从世界视野重新思考过去以民族国家为单位来认识历史的意图。不仅如此，如何在“世界史”的框架下，整合性地理解日本历史，这些问题引发的讨论超越了狭义的历史学界，其他社会科学领域的学者也纷纷着眼于“世界史”，将诸多问题放入“世界史”的范畴进行思考。无论是从当今的时代状况来看，抑或是从历史研究的现状来看，这种动向都具有一种必然性，即人们意识到世界步入了新的阶段，应通过“世界史”来思考并认识世界。一直以来，日本被视作非西方地区成功实现近代化的典范，它在近代国家框架之下所形成的历史，在动员国民参与对外战争之际，发挥着巨大的推动作用。与此同时，日本国家的历史也与“世界史”连接起来，即通过解释“世界史”来争夺历史的主导权和文明的话语权。近代日本在先进的西方与落后的非西方这种二元对立的世界认知背景下，赋予自身一个特殊的位置，并形成日本特有的世