循理为乐：“二程”道德哲学的旨归_魏涛.pdf

摘要：从美德伦理学的新视野并通过与西方伦理学的比较可见，在对于美德的最终归宿的理解上，程颢、程颐对儒家传统伦理所持守的以乐为美德之归宿的观点作了进一步强化，并作了更为充实和有力的论证，从而提供了理解和确立伦理道德根基和践行标准的新思路。在二程那里，强化了仁与乐之间关系的理解。其道德哲学以此为基点，集中阐述了循理何以可乐、为何要循理为乐、如何循理为乐等问题，对后世中国德化社会的建构发挥了重要作用。关键词：二程；道德哲学；理；乐；中图分类号：B82文献标识码：A文章编号：1671-9123（2023）02-0093-06收稿日期：2023-03-04基金项目：河南省高校人文社会科学研究一般项目（2023-ZZJH-380）作者简介：魏涛（1978），男，陕西西安人，郑州大学历史学院教授，哲学博士，主要从事宋元明清哲学及关学史及洛学史研究。随着近几十年美德伦理学蓬勃复兴，儒学美德研究再次步入大众视野。关于儒学伦理学应如何归类，中西不同学者进行多方比较研究却始终无法达成一致。美德伦理学是一种以美德伦理为强调的美德品质的规范伦理学，试图构造出一种关注行为者品质而非行为结果的新伦理学说，与功利主义伦理学和义务论伦理学形成鲜明的对比。陈来先生在 儒家美德论 中指出：“儒家伦理有自己的德目体系，有自己的德性理论，所有美德伦理的优点儒家伦理都具备，这是不成问题的。美德伦理是儒家伦理的重要部分。”1儒家伦理学并不仅限于关注道德行为，同时关注德行、人格和实践的功夫，其实践焦点并非在教授人们什么是“正确”，而是将高尚的“君子人格”培养作为其理论建构和实践目标。西方的美德伦理学具有代表意义的是亚里士多德和康德。康德以“至善”作为最终标准，既包括道德也包括幸福，但在处理二者的关系上，康德选择通过假定上帝以维第 22 卷第 2 期三门峡职业技术学院学报 JOURNAL OF SANMENXIA POLYTECHNIC循理为乐：“二程”道德哲学的旨归魏涛朱琳清（郑州大学 历史学院，河南 郑州 450001）文史哲专题研究文史哲专题研究/093持幸福和道德二者之间的和谐。20 世纪新儒家代表人物牟宗三先生同样认为，康德的不足是将自由意志作为标准，认为人不具有能力直接感知美德，康德将自由意志视为一个抽象的理论准绳，没有实践的意义。2而亚里士多德认为采取美德行动的最终目的是获得幸福，然而其中一个必要环节是哲学沉思，哲学沉思是最能体现人的独特标志和生活的最高目标，因而美德行动是哲学沉思后的次要行动。亚里士多德将人性理解为灵魂按照理性原则而采取的活动，人们或许可以说，这一解释实际上是一种自然主义的理解。3然而哲学沉思需要大量空闲时间，美德行动又要求人们尽量通过实践来感知，这二者在实现途径上具有冲突性，因此亚里士多德的回答也不尽如人意。亚里士多德伦理学将幸福作为美德的最终归宿，而儒家伦理学却认为乐是促使人们更好实践美德的因素以及最终目的。当西方哲学家美德构造行路困难时，以“二程”为代表的儒家为人们提供了新路径。“二程”关于美德的回答短小精悍：人是道德的存在，道德是人之所以为人的独特品质，因此人人都应有道德。既避免了康德通过依靠上帝以维持美德与幸福平衡，被后人诟病假托不实的困境，又摆脱了亚里士多德双重路径的冲突，为人们展现了新儒家进路的优势。基于此，笔者将探讨以“二程”为代表的儒家伦理学在阐述道德是人存在的必要原因以及处理美德与乐关系上的态度。一、循理之乐之源儒家伦理学修行是指人应修自身如同君子一般的德性与德行，但在修自身的过程中，儒家认为最终的目标是要达到“乐”。先秦儒家关于“乐”分为道德之“乐”和礼乐之“乐”，其中先秦儒者认为，礼乐之“乐”对道德的形成以及美德之“乐”的获得起到不可或缺的作用，孔子有关首选之乐非常有名的一句话就是“吾未见好德如好色者也”4孔子在 论语 中阐述，一个人的道德养成是“兴于诗，立于礼，成于乐。”论语 开篇即言：“学而时习之，不亦乐乎？有朋自远方来，不亦乐乎”，后孔子以“不改其乐”和“乐在其中”两方面进行主要阐释。“不改其乐”是孔子赞扬颜回生活态度的体现：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也”。“乐在其中”是孔子的述己之乐：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云”，孔子在此将“义”与“乐”相联系，这里的“义”也就是道德原则。在孔子看来，即使处于贫贱之境也需要坚守道德原则，倘若做出违反道德的事情，即使摆脱了贫贱，他也依旧不快乐。虽然缺乏物质享受和名利包围，孔子和颜回依旧能保持快乐，其原因即他们坚守美德，美德能够带来长久的精神快乐。孔子对于道德和快乐的看法是儒家伦理学的开山，对孔子之后的后道德时代人们对二者的关系产生了深远影响。孟子在继承孔子对美德和“乐”关系的理解后，立足于人实存于天地的现状，结合人对生命真实的情感，将“乐”推向一个更高的层次，提出著名的“君子有三乐论”：“君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱存，兄弟无故，一乐也；仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也。君子有三乐，而王天下不与存焉。”5孟子将家庭伦理作为第一位快乐，自我修身的自由之乐作为第二位，仁施发于外而泽被他人的快乐是第三位快乐。孟子认为人人都有三乐的道德意识，但常人与君子的区别在于君子对自我仁义之乐的道德意识有清醒的自觉，将其外化于行并时刻警醒自身。孟子将孔子的“乐”与人显示情感相结合，理性化处理情感，使孔子的“乐”拓展并具象化，形成“乐”的新境界。此时“乐”已摆脱常人所意肤浅的舌身授意之乐，转为由个人美德和德行迸发出的绝对之乐。汉朝董仲舒继承发展先秦儒者的思想，尤其是在人性论上提出了新的思路。他将人性划分为循理为乐：“二程”道德哲学的旨归/文史哲专题研究094三个等级，即圣人之性、中民之性以及斗筲之性。董仲舒认为“斗筲之性”的人无法挽救，只能通过严苛的刑法来约束他们，而“中民之性”的人占据大多数。“中民之性”虽有情欲，但在王教的启迪下能够为善。他说：“中民之性如茧如卵。卵待覆二十日而后能为雏，茧待缲以涫汤而后能为丝，性待渐於教训而后能为善。”6董仲舒运用茧和卵的比喻，阐述在王教的教化下，“中民之性”最终能够为善，获得美德。然而董仲舒虽然将人性分为三品，但因“圣人之性”和“斗筲之性”割断了人性与君王教化的联系，其对“中民之性”阐述的最终落脚点在于构建“中民之性待教而善”的政治理念和政治制度，并非为获得“乐”作为最终目的。董仲舒的出发点为君王而非人民，没有为人民获得美德提供一条自发的、切实可行的道路，在亟须加强中央政权，满足朝廷大一统需求的时代背景下，董仲舒在美德与乐的探讨中较为无力。旧唐书 记载：“太宗日：礼家人情，亦何常之有。”7而这一点在此后的汉唐儒学发展中，亦始终未有新的突破。至北宋时期，程颐关于“乐”说道：“非乐亦未足以语君子”8，“学至涵养其所得而至于乐，则清明高远矣”9，认为“乐”是自修过程中不可或缺的部分，也是获得美德的重要目的。程颢认同程颐的观点，“学至于乐则成矣。笃信好学，未知自得之为乐。好之者，如游佗人园圃；乐之者，则己物尔”8。“二程”用自身为学的经历来阐释如何找到“乐”：“昔受学于周茂叔，每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事”8，他们从颜回和孔子对“乐”的描述中深受启发，结合孔子“不改其乐”和“乐在其中”阐释自己的观点。针对“不改其乐”，程颐认为：“颜子之乐，非乐箪瓢陋巷也，不以贫窭累其心而改其所乐也，故夫子称其贤”8，以及“颜子箪瓢，非乐也，忘也”6。程颐赞同孔子所言，认为颜回并不因为自身处境而痛苦，反而因为坚守儒家最高美德“仁”，从而获得足够多的快乐，“仁者在己，何忧之有”，“在他人则忧，而颜子独乐者，仁而已”8。程颢认同此观点：“非可乐，盖自有其乐耳。其 字当玩味，自有深意”8，认为人只要遵守“仁”的原则，心境并不受处境的影响。关于“乐在其中”，程颐云：“虽疏食饮水，不能改其乐，故云乐亦在其中矣，非乐疏食饮水也”8，认为让孔子自得其乐的原因即孔子能坚守自己的道德底线，从不违背自己的道德原则，无论处境如何都能找到最终的快乐。孟子曾言：“口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者，何也？谓理也，义也”5，强调儒家之乐来自道德之心的本真，并不受外界色身的干扰。程颐也赞同孟子的观点：“然穷理亦当知用心缓急，但苦劳而不知悦处，岂能养心。”8体贴天理的过程亦须有对天理本身的探求之乐，这一过程也是能够达到“悦诸心”的，人只有体会到了“理”获致后的理性内化于身心的幸福，才可以达到真正的“德化”目标。这就从理论上打通了“理”与“乐”之间的关系。从“二程”对孔子关于“乐”的评价可以看出，他们认为道德之心的本真是快乐的来源，与自身的处境并无关系，遵守“仁”的要求，便可以获得内心长久的快乐。诚如孟子所言：“养心莫善于寡欲”5，程颐赞同此观点，认为“此一句浅近，不如理义之悦我心，犹刍豢之悦我口，最亲切有滋味。然须是体察得理义之悦我心，真个犹刍豢始得”8。因此“二程”鼓励人们通过道德行动来获得快乐，将美德作为人与动物的根本区别，这一观点不仅与西方以理性为区分产生了根本分歧，同时解决汉唐无法平衡“情”与“礼”的弊端，回复了不同层次的人如何达到内心的平静，从美德获得绝对的乐。二、诚与乐二程融合孔孟对“乐”的理解，佐之以自家哲学观念，将“乐”明确定义为毫无忧虑和担忧，能够按照自己的本意行动，自主自愿掌控自己的行三门峡职业技术学院学报 JOURNAL OF SANMENXIA POLYTECHNIC文史哲专题研究/095为。程颢曾言“为人处世间，得见事无可疑处，多少快活”8，认为如果一个人想要达到并保持快乐的境界，那么他必须处于不忧不疑的状态。而达到“乐”这一标准的行为层面即率性而动、不假人为，这与通常所言常人之乐并无二致。常人之“乐”为身之乐或物质之乐，这种乐系于物，与苦难相对立，是一种相对之乐；圣人之“乐”为心之乐或精神之乐，超脱物质与环境的桎梏，是一种长久的绝对之乐。无论是哪种乐，其产生条件都基于个人自主选择，即毫不犹豫，不假于人的自主自觉。人们应当在美德中寻求快乐，但程颢言：“今志于义理而心不安乐者，何也?此则正是剩一个助之长。虽则心操之则存，舍之则亡，然而持之太甚，便是必有事焉而正之也”8，虽然儒家倡导通过义理来感受真知、获得快乐，但倘若一个人在违背自己的本心下强制自己采取某些行为，只能起到揠苗助长的作用，不仅无法深刻体会义理，更无法获得快乐。在实现乐的过程有重要的一环即道德的体悟。体悟道德，又称体悟天道，需要人结合自身的实践，通过自省来认识自身，认识个体与万物，万物与天地之间的理；同时还需要人尽力实现理在自身的应用，因为自身的理与万物之理相同，在实现自身理的过程也是在实现万物的理。程颐认为，当自身掌握人道的同时，也会掌握天道，“安有知人道而不知天道者乎？道一也，岂人道自是人道，天道自是天道”8。在体悟天道的过程中，一个重要环节就是诚，孟子视“诚”为天道，认为“诚”的关键在于“诚身”，“诚身”的重要环节在于“明乎善”，“明乎善”即为“尽心”，“尽心”即是能“知性”。而“诚”的中心内容是“善”，在“尽心”过程的中心内容是追求“善”，恢复和保持“良知”，也就是恢复获得“真知”。他将“诚”作为内在道德情感与现实实践活动矛盾的解决方法，认为“诚”在个人自身活动中被践履的程度是提升本心、归寻主体的最佳进路，据此可以进一步发掘主体自身价值与意义，实现人人具有美德的美好愿景。而在“乐”的自修过程中，倘若做到“诚身”之后，我之于万物的自我主体性即可得以展开，自我自觉将德性与德行做到统一，人之所以为人的特质也将逐步展现。常人所道快乐看似与儒家之乐一致，但在什么使人快乐上儒家与常人截然不同。程颐言“今世之人，乐其所不当乐，不乐其所当乐；慕其所不当慕；皆由不思轻重之分也”8，强调一个人的快乐不能来自不道德的行为，而道德不应受财富、饥饿等外在因素所累。认为道德往往需要人们忍受痛苦，甚至在生与义之间抉择，“须是有 见不善如探汤 之心，则自然别得之于心，是谓有德，不待勉强，然学者则需勉强。古人有捐躯殒命者，若不实见得，则乌能如此？须是实见得生不重于义”8。儒家所倡导的乐要求人们，当道德与其他需求发生冲突之时，只有选择道德才会达到长久且深刻的乐，因而在遇到诸如饥饿和贫穷等危及肉体的感受甚至存亡之时，主张常人眼中的这一损失与道德发生冲突时，饥饿与贫穷便不再是真正的损失。循理为乐，依照美德采取行动便会获得绝对的乐。三、乐与知行古往今来，人们不采取道德行为的一大因素是在行使道德时无法感受到快乐，被迫采取道德行为甚至产生痛苦。然而圣人却从未有过这种困惑，因为在圣人看来，履行道德是人的根本特性，是不需要道德动机的，道德是人生来自然而然产生且流露出的品质。在程颐看来，倘若没有这种道德感悟，最根本的原因是没有真知，故“学者须是真知，才知得是，便泰然行将去也”8。认为正是由于真知的缺乏，方使得人们在面对道德抉择时，仅由于担心社会等外部因素而被迫履行道德，而非自愿积极履行维护道德责任。而当一个人拥有真知，便会自然而然履行道德责任，采取道德行动。程颐在评论 孟子 时指出，“得之于心，谓之循理为乐：“二程”道德哲学的旨归/文史哲专题研究096有德，自然 睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻，岂待勉强也”8。当然这一意指并不完全在于只有获得真知才能履行道德，而是常人也要遵守一定的礼仪原则，尽量避免不道德的行为，常人、君子与圣人在履行道德时最本质的区别为获得快乐与否以及道德行为的维持长短。他指出“学者固当勉强，然不致知，怎生行得？勉强行者，安能持久？除非烛理明，自然乐循理”8，认为常人采取道德行为的出发点，往往来自社会规训以及圣人指导，通常处于非自愿或是不明晰自己作为原因的境况，因此很难感受到快乐。所以在被问及礼和君臣父子角色中是否能够找到快乐时回答道：“此固是。然怎生地乐？勉强乐不得，须是知得了，方能乐得。故人力行，先须要知”8。无论扮演什么角色，人生处于何种地位，二程都认为只要获得真知，其个人的行为会遵守美德采取行动，而非单一将圣人行为作为外在衡量尺度，此时个人处于自主自觉下遵守美德，这使其获得绝对的“乐”。程颐针对拥有真知的程度为标准，将人们划分为三个层次，即常人、君子和圣人，他说“为常人言才知得非礼不可为，须用勉强，至于知穿窬不可为，则不待勉强，是知亦深浅也。古人言乐循理之谓君子，若勉强，只是知循理，非是乐也。才到乐时，便是循理为乐，不循理为不乐，何苦而不循理，自不须勉强也。若夫圣人不免而中，不思而得，此又上一等事”8。在程颐的描述中，第一层次是常人，常人无须努力便能使自己做到不违反诸如偷盗、伤害他人性命等不义之事，但在遵守细微的礼节时，尤其涉及如果违背也不会受到惩罚或是严重惩罚而能获得一些便利时，常人便会感到犹豫，他们希望能够做一些违背礼仪的事以获得便利，然而真知劝阻他们真正付诸行动。常人往往在遵守道德规范时是困难甚至痛苦的，他们或许知道应当向圣人学习，明白应当遵守道德原则，但却不知道该做法的根本原因及其意义是什么，因为他们的真知较为浅薄，尚不足以回答解决这些问题。第二层次是君子，他们是获得了深知的，不仅能够遵守道德礼仪，并且在违反它的时候会感受到真切的痛苦，知道为何要遵守道德礼仪原则，能将其坚定地贯彻执行。第三层次即为圣人，圣人已然超脱于是否遵守道德、遵守道德的意义何在以及遵守道德是否快乐这些基本问题，圣人与道德、与“仁义”已浑然一体，本身已成为道德和“仁义”的化身，是人们行为准则的标杆和量尺，“大而化之，只是谓理与己一。其未化者，如人操尺度量物，用之尚不免有差，若至于化者，则己便是尺度，尺度便是己”8。他将圣人作为权衡与尺度，“人无权衡，则不能知轻重。圣人则不以权衡”8。在回答如何才能遵循美德从而获得绝对的精神快乐这个问题时，亚里士多德针对美德伦理学的双重路径研判仍有冲突之处，而二程直接指出人人皆有真知，成为一个有德行的人需要通过不断学习感知而逐渐获得真知，加之不断自省，才能逐渐成为有德之人，主张只要通过努力不断提高自身真知程度，人人都能拥有美德，在遵循美德的过程中即能获得真正的“乐”。二程认为，君子不仅给予有需之人以物质帮助，同时愿意通过自身努力唤醒他人真知，使其具有美德，而被帮助之人本身不一定具有美德。有德之人是首先理解道的人，如果一个人无法用道影响他人，让他们用道改变自己，提高真知从而获得美德，那么这个人本身就没有美德，或者他也没有理解真正的道，“君子之学也，使先知觉后知，使先觉觉后觉，而老子以为 非以明民，将以愚之”8。已“觉”之人，其责任即为帮助未觉者觉醒，发掘自己本性的同时实现他人的本性，因为真正的有德之人在帮助他人觉醒的过程中能够同时促进自己进一步发现自身本性，不断感悟美德的力量，“既为先觉之民，岂可不觉未觉者”8。这与亚里士多德关于美德伦理学中，假设有德之人只与同样有一定德性的人交好具有根本性不同。在“二程”看来，如若有德之人想检验自己是三门峡职业技术学院学报 JOURNAL OF SANMENXIA POLYTECHNIC文史哲专题研究/097否具有真正的美德，即应在实践中将修身与治人视为一体，认为“心具天德，心有不尽处，便是天德处未能尽，何缘知性知天？尽己心，则能尽人尽物”8。但这样一来，似乎“二程”对于有德之人的定义受到了质疑，因为他们主张只要一个人是有德之人，那么他周围的人也会变成有德之人。但如果结合“二程”关于德性获取的方式来看，人们会发现并非像质疑所言一样，因为有德之人可以帮助他人获得美德，但却不能将美德直接强加于他人，获得美德的核心因素还是要通过自身的感悟与认知的提高来实现，有德之人的帮助仅能起到启发引导的作用。虽然美德无法像知识一样传授，而是必须通过个人努力方能获得，但这并不意味着一个人可以只注重自身的德行而对周围人漠然处之，程颐在回答其弟子关于人善获得的途径时指出，“此言虽是，人须是自为善，然又不可为如此却都不管他，盖有教焉”8。由此可观“二程”认为有德之人不仅需要通过自身修行获取美德，还应尽力帮助他人感悟美德，使他人也能成为有德之人。四、结语“二程”道德哲学承袭孔孟，在汉唐儒学无力解决美德与乐的关系时，结合自身哲学理论体系进行了创造性转化，不仅与西方道德哲学形成鲜明对比，也为后世儒家思想的发展进一步明确了方向。“二程”的道德哲学旨归于“乐”，“乐”同时也是道德的来源，而关于如何能够帮助他人感受美德方面，提出了与西方的亚里士多德等人不同的思路。探索“二程”道德思想对美德伦理学的理论贡献来看，他们主张德行的道德动力是“乐”，而“真知”是维系人们长久保持德行的根本原因。在面对不同环境的挑战下，“诚”是发明本心的关捩之处，人人须时刻保持“诚身”以自修，不断提升自身境界，最终才能将仁与德行归为一体，方可获得人生长久的至乐。在这一理论逻辑中，最关键的一个环节，乃是让人们充分认识到对人欲克制之乐，而非痛苦。从俗世的理解来看，人对自我的欲望进行克制着实乃是一种难以超越的痛苦，故而二程才会明确将“存天理，灭人欲”作为人们修身以达圣的目标，把克制自我作为一种人之美德，而这也是二程“循理为乐”思想的实践指向。经由二程的论证，道德不再是束缚人、压抑人并与自由相冲突的外在力量，而应该是人们获致生命意义和人生幸福的必然要求和归宿。循理可乐的前提是境界的提升，而纳理入德，建构天理为本体的伦理体系，打通了天道与人道，实现了内圣与外王的真正贯通，让“从心所欲而不逾矩”成为人们的现实生活理想，也从根本上确立了“得君行道”这一士大夫共同政治理想的可能性，为儒学解决理论发展困境和现实践行不力提供了有力的支撑。参考文献：1陈来.儒学美德论M.三联书店，2019.2颜炳罡.整合与重铸：牟宗三哲学思想研究M.北京：北京大学出版社，2021.3黄勇.理学的本体论：美德伦理学J.思想与文化，2004：214-233.4刘宝楠.论语正义M.中华书局，1990.5焦循.孟子正义 离娄章句上M.石家庄：河北人民出版社，1986.6董仲舒.春秋繁露M.北京：中华书局，1936.7刘昫.旧唐书M.北京：中华书局，1975.8程颢，程颐.二程集M.北京：中华书局，2004.循理为乐：“二程”道德哲学的旨归/文史哲专题研究（责任编辑倪玲玲）098