“形气神”与“形影神”——论庄子与陶渊明的主体观.pdf

收稿日期:基金项目:国家社科基金项目(V R C )作者简介:蔡定超(),男,江西南昌人,硕士研究生,主要研究方向为中国哲学.“形气神”与“形影神”论庄子与陶渊明的主体观蔡定超 论庄子与陶渊明的主体观蔡定超(北京师范大学 哲学学院,北京 )摘要:陶渊明的思想与庄子哲学都具有“无家可归”的类同性,且陶渊明引用 庄子 甚多,从而使得进一步考察二者之间的具体联系有了可能.庄子主体观的实质是在传统的身心二元论的基础上加持了其独特的气化观的结果,主体的最终境界呈现为世界意志的“与道为一”之境;陶渊明主体观的内容则是“形影神”,是以庄子哲学的气化论为理论基础,加上自己的认识和对时代的回应而成就的观念,最终境界与庄子的认识如出一辙.从概念使用和结构义理上看,二者之间存在着细密的联系,陶渊明的主体观念是对庄子哲学的某种发展,从这个角度出发,可以澄清陶渊明 形影神 的诗旨内涵.关键词:庄子;陶渊明;“形气神”;“形影神”;主体观中图分类号:B 文献标识码:A文章编号:()D O I:/j i s s n 陶渊明的思想成分是复杂的,自陈寅恪倡“渊明之为人实外儒而内道,舍释迦而宗天师者也”以来,所谓“新自然说”几成渊明思想定性之论.袁行霈认为,“渊明的思想融合了儒、道两家,而偏重于道家,有将儒家思想道家化的倾向,这是魏晋思想的大趋势.但在 固穷 和 安贫 上,陶渊明是纯粹的儒家思想”,这虽仍保持着汇综儒道的诠释方向,但已将渊明的思想本质往儒家上引.罗宗强“陶的思想实质,属儒家.他信守的是儒家的道德准则,最主要的是一片仁心与安于贫穷”的论断,便直接以安贫乐道的品格将渊明归于儒家,但同时,他也不否认陶渊明思想中“道”风颇盛.就所宗的经典来看,陶渊明诗文中引用最多的是 庄子,多达 次,涵盖 篇;其次是 论语,有 次,涵盖 篇,难以判断其属儒还是属道.可见,就陶渊明思想的具体而全面的内容而言,以学派性质的归属作出的结论往往是模糊的.故本文的基本立场是认为陶渊明诗文中的思想成分并没有明确的学派归属的性质,他本人也没有声称自己所宗是何门何派.在这一点上,渊明与庄子类似.一般认为,庄子属于“老庄”系统之道家,但这种归属实际上是可疑的.老子哲学,特别是“道”的概念确实是构成庄子哲学的重要思想资源,但儒家的孔子哲学之生生化成同样也构成了庄子哲学内在的基本元素,其重要性与影响并不低于老子之道.杨儒宾认为:“庄子会通孔老,其哲学固然筑基于冥契的体证上,但超越的体证不是精神唯一的核心,此境无法久留.气化日生,意义日成,才是道之所在.”从而,陶渊明与庄子哲学就具有了王叔岷所谓“无家可归”的类同性,二者几乎构成了哲学史在各种学派意识的互攻互融以外发展的一条线索.陶渊明诗文中,最具有思想性质的是 形影神第 卷第期 年 月 上 饶 师 范 学 院 学 报J OUR NA LO FS HAN G R AONO RMA LUN I V E R S I T YV o l ,N o A p r 组诗,这三首诗的内容构成了一个较为完整的以“形影神”为结构的主体观念.而庄子哲学中的主体,按杨儒宾的解释,是一种超越了身心二元论的“形气主体”或曰“气化主体”,其结构为“形气神”.两种主体观念有概念使用和基本结构上的一致性,而具体的涵义与意义又或有不同.从二者的对比中,可以看出陶渊明的主体思想是对庄子哲学的某种发展,同时也可以澄清对陶渊明 形影神 组诗真正诗旨内涵的误读.一、“形气神”与体道境界广义上,“形气神”的主体结构并不是庄子独有的观念,而是一种儒道共享的开放性的主体模式 .按一般的身心二元论的标 准,“形”即 是“身”(但不是整体意义上的身体),“神”即是“心”.前者为形躯,后者为代表理性的心神.在此二元结构以外,“气”一般是指涉某种流动性,战国中期流行的气化论所持即此种一般意义上的流动性.从而“形气神”的三元结构超越了简单的身心二元论,为之加持了一种动态流行的意义与向外的整体性扩充的预备,由此产生出来的学说有孟子的“我善养吾浩然之气”以及庄子的“通天下一气耳”等内涵.庄子的“形气主体”的创设,是在上述气化论的基础之上,将“气化”的世界观与“气”的主体合而论之,从而在 齐物论 中衍生出了以下几个命题:首先是“天地一指也,万物一马也”,即通过“通天下一气”而齐万物为一;其次是“不知周之梦为胡蝶与,胡蝶之梦为周与?”即通过“物化”而齐物我为一;最 后 是“欲 是 其 所 非 而 非 其 所 是,则 莫 若 以明”,即通过消解语言、排斥是非之争而呈现真实的“道”来“齐物论”,陈少明认为上述三个命题“层层递进,相互贯通,构成 齐物论 的完整主题”.庄子通过上述“齐物”的方式,不仅使“道”呈现为整体意义上的世界,也使经验主体具有了一种超个体的与世界“共在”的宇宙意识,后者即呈现为一种“体道”或“与道为一”的境界.在这个过程中,“形”是作为主体通过经验性的实践与世界沟通的作用体,而“气”与“神”(心)则分别是动态流行的中介与个体体道的真正接收者.在庄子的认识中,“神”(心)是意识主体,也称“人”;“气”是非意识主体,也称“天”.杨儒宾认为,“庄子的气论是连着心性论与本体宇宙论开展出的”,此即表现为庄子以“气”的流布性赋予主体在原则上的无边界性,又以“心”的意识接收这种无边界的“浩瀚感”,从而在整体上完成“心斋”“齐物”与“安命”,使主体达到体道的境界.韩林合认为:一个做到了心斋、齐物、安命的主体已经全然放弃了自己的意志,而将世界的意志作为自己的意志.这时,无论世界中发生什么事情可以说均是其意志的表现.这里说“放弃”似有歧义,换一个更加合适的说法,应该是主体将自己的意志与世界的意志“融合”而以世界的意志为最终的呈现,所谓“有人,天也;有天,亦天也”,天中有人,而人不足以囊天,从而使作为整体的世界之“道”与主体之“神”(心)合一,成就体道的境界.此境界需要身心一如的实践行动,而不仅止步于心灵的冥契,同时也需要“气”来成就整体性的形气主体与沟通形神的互动,“一旦气能沟通形、神,那么便能入于身心一如之境”,唯有入此身心一如之境,主体才能作为一个完整的个体来获得“身体全身朗现的知”,从而呈现道体.如上所述,庄子哲学的体道历程中的主体即以“形气神”为内容与结构的形气主体.“形”指主体的形躯,是其在经验世界的存有,表现为物质生命的具体存在;“气”则是在指示流行性的基础上加持了沟通个体与世界的意义,从而指出了一条由个体(人)通向整体性(天)呈现之路的概念;“神”则指涉人的某种意识或意志,包含了未体道时的自我意志和体道之后的世界意志,呈现为一种境界.此三者互动而作用,缺一则不成完整的主体,从而也不能真正体道,因而此境界并非是纯粹的精神境界,而是一种与世界“共在”的在场性境界,故庄子的“修行”常常“由技进道,在具体的人 生活 动 中 体 证 道 之 流行”,比如解牛的庖丁.在这种境界中的“真人”并没有像神仙一样去另外一个世界,因为主体的“形”始终在此自然世界之中,但“神”可以通过“气”来超越此“形”,即超越一般的经验世界,从而使这个世俗世界呈现出不一样的意义,这就是庄子对世界(道)的价值重估.“藐姑射之山”即指称这种真人视角意义下的世俗世界,因此就有了所谓的“撄宁”,即:第期蔡定超:“形气神”与“形影神”杀生者不死,生生者不生.其为物,无不将也,无不迎也;无不毁也,无不成也.其名为撄宁.撄宁也者,撄而后成者也.也就是说,经验世界变动不居,万物生生死死,成而又毁;而体道之真人由于与世界共在,故界内万物虽不断生灭纷乱,真人所体会者却是此世永恒常在,则其“神”可保持宁静不乱,故主体可以成就即世而超越.韩林合认为:“我们通常的时间观念只适用于世界之内的事物,而不适用于世界整体本身.”从而,整体性意义上的世界超越了时间,则与此世界为一的“至人”自然也超越了时间.韩林合进一步认为,由于生死必然是在时间之内发生的事件,既然已经超越了时间,故与世界为一的“至人”根本无所谓生死,也就是说,“他生活于永恒之中”.从而,主体通过与道为一而拥有了超越时间与生死的性质,即:吾犹守而告之,三日而后能外天下;已外天下矣,吾又守之,七日而后能外物;已外物矣,吾又守之,九日而后能外生;已外生矣,而后能朝彻;朝彻,而后能见独;见独,而后能无古今;无古今,而后能入于不死不生.“见独”即体道,“无古今”即超越时间,“入于不死不生”即超越生死.这就是庄子以“形气神”为主体的体道历程的最高境界.这种境界在陶渊明那里体现为“纵浪大化中,不喜亦不惧”,渊明的世界观和境界论与庄子有某种契合,而这种契合又是源于二者在对主体的认识即主体观上的契合.要考察这点,我们须细究渊明的 形影神 组诗.二、“形影神”与神辨自然一般认为,陶渊明 形影神 组诗作于晋安帝义熙九年()或此年之后 ,是年九月慧远作 万佛影铭并序,彼时谢灵运有 佛影铭,逯钦立推论陶渊明针对二人的佛学思想而作 形影神,有其理据.但我们不必就此认为 形影神 纯是一驳论之作,因其内在的思想已经形成一种较为完整的结构,即便承认它是驳论之作,也应当将之看作一种破而后立的创造性的构建.并且,这种“破”并非一时兴发,而是存在其本有的思想基础的,故此组诗只能说是借批驳为契机抒自家理论.钱志熙认为陶渊明的“形、影、神”概念是来自于慧远的佛学,只是更新了内涵.这个说法是不能成立的,因为这三个概念每一个都并非是慧远的创设,加上二人所用内涵不一,何有渊明借用慧远的概念一说?慧远 以“神”为“火”,为 本 体;以“形”为“薪”,为末端,故以薪尽火传言“形尽神不灭”,这是应佛教“轮回”学说要求一个恒在的轮回主体(神)而创设的结构.“影”的内涵则须看 万佛影铭:如来或晦先迹以崇基,或显生途而定体,或独发于莫寻之境,或相待于既有之场.独发类乎形,相待类乎影.推夫冥寄,为有待耶?为无待耶?自我而观,则有间于无间矣.求之法身,原无二统.形、影之分,孰际之哉!在佛教中,“佛影”指的是佛像,慧远这里所谓的“法身”,即是真佛,也就是作为本体的“神”.“影”待于“形”而设,故形影不分而称“形象”,形象可以表现“神”,或言“神”寄于形象之中.总之,在慧远这里,“影”与“形”的概念相对于“神”来说是一体的,至少相去不远,皆为证“神”而设.再看陶渊明的“形影神”的主体观念,其 形影神并序 说,“极陈形影 之苦 言,神 辨 自 然 以 释之”,可见其“形”“影”是加持了负面意义的,而“神辨自然”可以消解这种负面意义,从而使人得到解脱.形赠影 曰:天地长不没,山川无改时.草木得常理,霜露荣悴之.谓人最灵智,独复不如兹.适见在世中,奄去靡归期.奚觉无一人,亲识岂相思?但余平生物,举目情凄洏.我无腾化术,必尔不复疑.愿君取吾言,得酒莫苟辞.这首诗是“形”赠“影”,故其内在的立场应该是“形”的愿望与需求.看前半段,天地山川本然自然,永恒常在,我们可以由之联想到庄子的世界之“道”义,“长不没”“无改时”即无时间生死之谓.草木作为存在于天地山川之间的生命,得其自然常理,故荣枯往复,亦可言恒久.人难得此自然之道,故平常人汲汲追求长久的生命而不可得.后段“我无腾化术,必尔不复疑”中的“腾化术”,即言使形躯升腾变化以求长生之术,袁行霈认为“形”所追求者即道教养生以求“形”之恒在.同时,从末句“形”劝“影”饮酒可以看出,除了追求长生,“形”还追求在世的愉悦,也许正是因为在世可得愉悦故去追求长生.如其 饮酒组诗,皆为醉后而作,其中第五首曰:上 饶 师 范 学 院 学 报 (第 卷)结庐在人境,而无车马喧.问君何能尔?心远地自偏.采菊东篱下,悠然见南山.山气日夕嘉,飞鸟相与还.此还有真意,欲辨已忘言.这首诗通篇不言“酒”字,其意境却是由饮酒而来.人的形体当然有莫大的局限性,但人也正是通过这个有限的形体来对世间进行经验活动,在此基础上,“神”乃可由之升华而得的不可言说(超验)的自然真意.贡华南认为:陶渊明不仅在诗文中将“酒”主题化,而且将“嗜酒”认作自己的“本性”,将饮酒确立为精神生活的基本生活方式,以“酒”超越尘想,对抗“苦”之教(佛教),等等.“酒”给在世的个体带来身