“家居摩诘图中”：明代士人于慎行的涉佛与逃禅.pdf

wutaishanyanjiu期第究研山台“家居摩诘图中”：明代士人于慎行的涉佛与逃禅赵伟陈缘（青岛大学历史学院，山东青岛266071)18明代士人涉佛参禅是一种普遍现象，尤其明代中后期士人逃禅成风，如邵廷采说“至明之季年，故臣庄士往往避于浮屠”1 3 9 3，明代著名政治家、史学家、文学家于慎行便为其一。于慎行出生时被煊染有神秘色彩，其母刘淑人“梦庵摩罗果悬实丰硕，食之遂有娠”2 6 0 1，实际上是揭示于慎行与佛教之间的密切联系。中年以后，于慎行逃禅之意强烈，如告中同可大再游摩诃庵因赠静堂禅师诗“逃禅吾不厌，病骨本维摩”1 3 5 1 6、上座师殷棠川相公生辰四十韵诗“冥心求避俗，野迹慕逃禅”3 6 4 1 等，明确抒写出自己的逃禅心志。综合来看，于慎行与佛禅之关系是明代中后期士人涉佛参禅之风的缩影；与多数士人不同，于慎行对佛教的看法体现出罕见的辨证、理性、客观的态度。摘要：明代中期，士人逃禅成风，政治家、史学家、文学家于慎行受当时社会影响及仕途经历的坎珂，亦深入到佛禅之中寻求精神支撑。于慎行在与朋友的交游中参禅悟佛，既受到当时逃禅之风的浸润，又对逃禅之风具有推动作用，可以视之为当时士人涉佛逃禅之风的缩影。于慎行对佛教的看法体现出罕见的辨证、理性、客观的态度，即在以儒家立场对佛教评判的同时，能看到佛教的济世功用价值，又能平等地对待教与禅。关键词：于慎行；涉佛逃禅；佛教交游；济世功用中图分类号：B949文献标识码：A文章编号：1 0 0 0-6 1 7 6（2 0 2 3）0 2-0 0 1 8-0 7一、理性的佛教态度与观念于慎行（1 5 4 5-1 6 0 8），字可远，山东东阿人，隆庆二年（1 5 6 8）进士，官至礼部尚书，谥文定。明史本传论其“学有原委，贯穿百家 1 4 5 7 9,钱谦益称其“贯穿经史，通晓掌故，以求为有用之学”1 3 1 4 7，是对其学术的贴切评价。所谓“学有原委”，是指于慎行立学以儒、秉持孔孟传统。于慎行恪守儒家伦理，为人“敦伦好施，所得俸赐多分给群从族属，益置祠田，缓急交游知故及其子弟”，以致常常“囊中尝无余财”1 6 1 0 1。于慎行具有传统儒家士人忧国忧民的情怀，刑侗谷城山堂诗草序云：“今略辨晰其诗，清净厌，则孝子之处心乎；优柔温厚，则君子之厝乎；睿釜秀特，则太华之孤标乎；汪洋吐，则重溟之臣观乎。”7 3 9 序基金项目：国家社科基金重大项目“明代佛教与儒家思想互动关系研究”（2 1 AZJ001）阶段性成果。收日期：2 0 2 2-0 9-1 0作者简介：赵伟，青岛大学历史学院、国学研究院教授，研究方向为中国古代宗教与思想史。陈缘，青岛大学历史学院2 0 2 1 级硕士研究生，研究方向为明代思想史。wutaishanyanjiu19期总第究研学佛中表明于慎行深怀儒家伦理观念，儒家士人的忧国忧民情怀在诗歌中有着浓厚呈现，如忧旱诗：“五月欲过犹未雨，秋苗渐稿青可怜。白日火云但裳裳，半岩泉水空涓涓。北来流离满道路，西望邑里疏人烟。城头鼓复不罢，敕使普天飞索钱。”3 6 2 1 体现出对民众深深地忧怀，并与儒家仁厚观念相结合而扩展至对自然万物的怜之情，如战城南“至今愁望零支道，白草寒霜万骨枯”3 4 8，表达了发自内心深处对战争带来生灵涂炭的怜之情。正是对生灵抱有怜焖之情，于慎行对自然万物表现出无比的怜爱，如放鹿云：“园鹿知无恙，羁栖亦自愁。本非笼槛物，岂有稻梁谋。缥缈云中驾，虚无海上游。只应常放汝，相伴踏林丘。”3 5 4 9 诗中表达了多重深意：第一，“鹿”并非仅仅指鹿，而是泛指自然万物；第二，鹿应是自由的，不应被限制或羁囚；第三，诗歌实际是以鹿自喻，是于慎行对自己身处官场这一囚笼而不得自由的感叹；第四，“只应常放汝，相伴踏林丘”，表现出于慎行对自由自在之境的向往。在以儒立身的传统上，于慎行与多数士人并无太大区别，但放鹿诗将儒家社会观念与佛教完美地契合在一起，体现了于慎行与多数士人之间的较大区别。能够在儒学与佛教之间找到契合点，是因于慎行对儒佛关系的辩证认识。于慎行指出佛教、道教与儒学虽然不同，“然其大归一也”，这是三者的共同点或本质上的相同。“能以不二之心精研其旨，内亦可以治身，外亦可以应世”之“世之学者”，其实并没有远离儒学，于慎行解释道：“标玄同之趣以文贵生之决，而生未必养也；皈寂灭之宗以无生之法，而生未必忘也。或世名已歇，托澹泊以依栖；或荣进无阶，借清静以表异。”1 3 2 0 在于慎行看来，佛教与儒学不仅不相互妨碍，且能相互补充相互增长：“江左以来，于吾儒之外自为异端；南宋以来，于吾儒之内自分两歧；降是而后，则引释氏之精理而阴人于吾儒之内矣；降是而后，则受释氏之明法而明出于吾儒之外矣。”1 8 1 2 0 1 佛教与儒学相互援引与增益使二者都受神益，因此博涉佛教并不妨碍儒学成为于慎行涉佛的思想出发点：“二氏之教与吾道源流本不相远，特各立门户，作用不同尔。唐宋以来，贤士大夫固亦多游心内典，参悟玄宗，而不害其为儒，彼固儒者之所苞也。但不当窜人其说以默局于吾儒之阖，又不当舍吾儒之教而直往从之耳。辟如一邑之中有两大姓，其物力财产固自相当而不相为用，则其子弟家人亦各承其业而不相羡也。有如纳西家之子以冒东家之派，则东家之派既紊其统，而西家之子亦失其宗，皆不愿也。故推墨而附儒者，非也。又使东家之子不能守其父兄之产，而慕西家之声势，折而往从之，惟我所不甘，亦彼所不受也。故援儒而入墨者，非也。包。”8 2 0 1-2 0 2由此来看，于慎行首先不反对佛教与儒学的各自发展，其次不反对二者彼此吸收而各自发展，但是反对彼此冒充。从本质上来说，于慎行认为佛教与儒学相互之间并不妨碍，士人同时博涉佛教与儒学亦无问题，二者之间不仅本源归一，更有着深密的契合点。尽管如此，于慎行仍保持着从功用上对佛教进行评判的传统。著述谷山笔卷1 7 为释道篇”，表明于慎行对中国佛教的历史相当熟悉，体现其在读书中十分关注与佛教相关的内容。“释道篇”的内容，体现出于慎行站在儒家的角度对佛教进行评判，即从治世之功用上对佛教有所批评，但同时又在心境上对佛教加以肯定宣扬，这方面与传统士人对佛教的态度保持了一致。首先肯定对国家做出功业的僧徒，如元代刘秉忠与明初姚广孝都是由僧徒辅佐君主建功立业，于慎行赞扬二人说：“刘秉忠，僧也，辅佐元主平定海内；姚少师，僧也，拥翊成祖御守太平。其人地才品大略相似，亦古今之奇也。”8 1 9 其次对佛教对国家、社会带来的弊病亦毫不犹豫地批评，如提到周世宗毁佛时，援引任城王澄请禁都城内寺疏中语：“如来阐教，多依山林，今此僧徒，恋着城邑，正以诱于利欲，不能自已，此乃释氏之糟糠，法王之社鼠，内戒所不容，国典所共弃也。”于慎行认为“此数语者，切中沙门之病，佛骨表中亦说不到 8 1 9。对统治者因信奉佛教而对民生、社会带来的灾难，于慎行一概批评，如批评元代度僧人数太aishanyanjiu20期第究研山台多：“元设宣政院，掌天下释教，上天下寺宇四万二千余所，僧尼二十一万人，可谓侈矣。8 1 9 9批评元代建造寺院给民众带来苦难而不合佛教之慈悲：“五台山寺，元太后弘吉刺氏所造也，创寺之役，大集民夫冒险人谷，伐木运石，死者万人。盖今宝地珠林，留为胜赏，而工费之艰、伤残民命乃如此，是以有漏之缘，毙无辜之众也，如来大悲，其谓此何？”8200历代批驳佛教的士人往往只注意到佛教给国家与社会带来的弊病，而忽略佛教对统治的有利之处。于慎行在以儒家立场批判佛教病时，却能注意到并肯定佛教的救济功用。对佛教的这种态度，一方面体现了于慎行对朱元璋制定宗教政策的贯彻，一方面体现其对佛教的辩证认识。如提到周世宗毁佛时，援引周世宗对侍臣说的话：“卿辈勿以毁佛为疑。夫佛以善道化人，苟志于善，斯奉佛矣，彼铜像岂所谓佛耶？且吾闻，佛在利人，虽头目犹舍以布施，若朕身可以济民，亦非所惜也。”8197周世宗尽管毁佛，也看到了佛教在统治中的救济功用，所谓的毁佛实际上是从国家治理的角度上去除佛教的弊病。于慎行因此称赞周世宗道：“此虽矫俗弥惑之言，然于佛教济人之旨有吻合者，唐家三百年陋风，片言而正，真英主也。”1 8 1 9 7-1 9 8又援引周世宗召见陈转“问以飞升黄白之术”，陈转对以“陛下为天子，当以治天下为务，安用此为”8 1 9，说明君主当以治理国家、天下为急务。又叙五台僧人诚惠故事云：“后唐同光中，五台僧诚惠以妖妄惑人，自言能降服天龙，命风召雨，庄宗首信之，至亲率后妃皇子拜之，诚惠安坐不起。已而迎至洛阳，使之祈雨，数旬不验，诚惠逃走，惭惧而死。”8 1 9 于慎行在叙述中对诚惠的批评，并非对祈雨本身，而是批评其祈雨不灵，没有发挥对民众民生的救济，因此文末言其“惭惧而死”；如果诚惠祈雨应验而纤解旱灾，于慎行想必会对此加以肯定和赞扬。于慎行的佛教态度不仅表现在儒佛关系上，还表现在对待禅、教关系上，不仅辩证地对待儒佛关系，而且能辨证、理性地对待禅、教关系。自禅宗兴起后，由于其产生的巨大影响及简易直接的方式，无论是佛教界还是文人士大夫往往重禅轻教。相当难得的是，于慎行将禅、教视之为同等，体现出其对待禅、教的辩证、理性态度。禅学强调摆脱经籍文字的束缚而明心见性，宗门因此批评禅门狂疏，禅门则批评宗门泥于执见而不见心性，二者由此争执不已。于慎行对此二者的长期争执进行了评论，先指出“近世经教、禅宗分为二途，至以达摩明心见性为教外单传”是“不考其本”之论，然后说出对禅教二者的看法：“诸部经典所论，字字句句皆明心见性之旨，至于维摩问疾，无有文字言说为不二门，此初祖西来之正印，迦叶枯花，龙女献珠，禅家公案已肇于此，不至初祖而有也。达摩入中国，以楞伽教人，未尝尽去文字，及五祖、六祖亦皆以经典衍教，但不复造立经典。是为不立文字，如所谓述而不作尔,安得以经教为糟粕而直悟禅宗耶？1 8 2 0 2于慎行没有站在一方的立场去批评另一方，而是看到教、禅二者各自的合理、可取之处，并以旁观者的视角对二者的优缺进行审视，展现出其辨证、理性与客观的佛教观念。二、广泛的佛教交游尽管出生时被染上佛教色彩，实际上于慎行与佛教之间发生密切关系，是在石佛寺治愈其疾病后。隆庆六年（1 5 7 2），于慎行在奔赴东阿途中患病，与于达真“过憩石佛寺”时疾病痊愈，因此认为病愈是“以佛力故”2 1 6,对佛教顿生亲近之感，作重修石佛寺记对佛教加以宣扬：“我今发愿于世尊，前舍所自有作石佛偶，愿我自今尽未来世，永断诸业，客尘浮想，及百千亿恒河沙界一切众生，悉皆解脱病厄疾苦。”9 1 1 9疾病的愈合使于慎行产生“自今尽未来世，永断诸业”的愿望，同时生发出使所有众生“悉皆解脱病厄疾苦”的宏大愿望。此后于慎行积极主动地融人到佛教世界，如送归义望峰首座南游觅水陆阁缘云：“梵宇禁城边，依栖不记年。山中逢白足，梦里忆青莲。已受真乘偶，聊修福地缘。尔时多宝聚，龙象满人天。9”3588诗中表现出了对佛教的深厚情感，“已受真乘偶”表明其与佛教之间的深人交涉。谷城山馆文集谷城山馆诗集wutaishanyanjiu21期第究研学佛中涉及佛教、僧徒、寺院的篇章数量很多，明确表明他与佛教的密切关系。当新居盖成时，于慎行当即作诗：“楼居非有好，高枕自人间。夜色尊前月，春阴槛外山。目随归鸟尽，心与片云闲。未遣浮名累，虚称善闭关。”3 1 5 2 从佛禅中所获之自由自在心境跃然于纸上。于慎行与佛教关系之深，以致临终时“口诵准提咒不”217，终生不锻对佛教的体悟、浸润，是其深厚佛教修养形成的重要原因。于慎行的深厚佛教素养与蕴涵，亦与众多涉佛之友朋的交游有关，交流佛教成为于慎行与友朋交往的重要内容。于慎行心胸坦荡，交游广泛，陈继儒称其“有客半倾天下士”1 0 7 2,其交往的“天下士”中，多数人为涉佛同道，如诗句“幸共齐年侣，同皈出世心”3 1 5 2 1 等，写出了于慎行与众多友朋参禅涉佛的氛围浓厚。于慎行与友朋彼此之间关于佛教相互交流、影响，关系最密切、影响最为深入的主要有张位、于达真、朱维京、傅光宅，于慎行与之或拜访名僧，或坐听禅理，或观摩佛宝，或参禅悟道，或憩于寺院。他们彼此之间的参禅悟佛，可以视为明代中期文人涉佛逃禅风气的