《聊斋志异》中的个体孤独与神怪叙事.pdf

“此生所恨无知己，纵不成名未足哀。”1蒲松龄聊斋志异的知己主题传达出了宋明以来平民社会个人意识的骚动。无论是对“士为知己者死”传统认知的质疑，还是向着“异类”与“异性”寻求知己，都抒发着属于庶民百姓的孤独与慰藉。这是这部志怪小说集给“知己”主题带来的新质。古人的“知己”之情并不是单纯的友情，而是用来传达用世之心与自伤之感的手段。如唐李翱感知己赋所谓：“彼众人之容易兮，乃志士之所难。”“纷予生之多故兮，愧特于世之谁知。”2因无人知而无人助是这一主题的本质。在明代，朋友之伦更加受到人们的重视。何心隐在五伦之中独重朋友，李贽将朋友之伦置于君臣之上，三国演义 水浒传“三言”等文学作品多写朋友之义。这些都表明了明代社会的交友观发生了明显的变化，并对蒲松龄的文学世界产生了影响。聊斋志异对这一主题的贡献是以神异化的手段丰富了它的内涵，用一个个温暖而美好的神怪故事，表达了蒲松龄对友情与爱情的理想，并寄寓了作者怀才不遇、知己难逢的孤愤情怀，这是来自文人抒情传统的固有题材领域。蒲松龄用“良马非不骏，盐阪徒悲鸣。美玉非不贵，抱璞为世轻”的诗句进行过自我的价值定位，这么高的期许使他一生难以得到内心宁静。一方面痛感【古代文学】聊斋志异 中的个体孤独与神怪叙事摘要聊斋志异的“知己”主题显示了明清时代文人的精神转向。在传统话语中，下层士人的“知己”之求本质上是寻“知遇”，与之对应的是“士为知己者死”中“报”的逻辑。每个人的社会价值是“有待”的，需要在上者的承认和赏识。受明代交友观的影响，蒲松龄从平民的立场对“知己”中的等级观念进行了挑战与消解。主要表现为：出于个体尊严，对“士为知己者死”的不平等本质进行反思；作者的眼光从追求上位者的“知遇”转向弱小者间的互助；“知己难逢”的切身感受使得蒲松龄的“知己”之求转向鬼神与闺阁之间。这种神异化的“知己”叙事，显示了平民社会中等级意识的消解及对孤独个体的关注。关键词聊斋志异；知己；异类；异性基金项目中国人民大学科学研究基金重大项目（2018XNL005）作者简介王昕，中国人民大学文学院教授，博士生导师。中图分类号I206.2文献标识码A文章编号1001-6198（2023）04-0218-10王昕218“门庭之凄寂，则冷淡如僧；笔墨之耕耘，则萧条似钵”的潦倒身世3，一方面有强烈的功名意识：“智慧皆从致志生，功名要自读书始”4，“男儿事蚕桑，后世有何称”5？在那个社会唯一能让蒲松龄出人头地的人生路径只有科举和著述。其“集腋为裘，妄续幽冥之录；浮白载笔，仅成孤愤之书”地撰述小说6，也是受到追求知己与个人声誉目的的驱动。“知己”主题在某种程度上是蒲松龄用小说对传统的“悲士不遇”主题的拓展，是对个体价值与声誉的自我肯定。因为对自然有细腻的感触、敏感的共情和丰沛的情感，蒲松龄能够在传统主题当中，剔抉出不同以往的况味。他是一个喜欢交友和热闹的人。在几十年孤寂的离家坐馆生涯里，他有充裕的时间和心境，将身边自然物做拟人化的描写：“石丈犹堪文字友，薇花定结喜欢缘”；“小山搢笏如人拙，瘦竹无心类我痴”7。诸如此类的表述显示了他细腻丰富的感官和以情化物，将无情无声的自然景物描述成充溢着人类温情的形象。这种诗歌手法和聊斋志异的花妖狐魅故事在本质上是一样的。蒲松龄对自然和个体的态度是温情化的。他认为在现实的世界之外，存在着未被现实的凉薄完全浸染的一个个茧洞一般的边缘空间。在那里，个体的价值得到尊重，那些沉默之人的愿望、冤屈、情感得以呈现。所以传统的小说主题、人生困境和社会问题的解决方式发生了变化。以知己主题而言，从 田七郎 中对“士为知己者死”的质疑，到 黄英 求知己于异代；王六郎叶生石清虚求知己于异类；乔女 连城 娇娜 瑞云求知己于异性。这些“异”质的成分，扩充了“知己”故事的内涵与疆域。一、“士为知己者死”与个体生命的自觉“知己”之求虽一直是古人热衷歌咏赞叹的主题，但其内涵成分颇为复杂，需要略为辨析一二。第一，在宋元以来的下层士人当中，所谓的求知己，首先求的是“知遇”，希望个人得到在上者的赏识和优待；然后才是寻求精神上的知音，以抵消对孤独感的恐惧。第二，这种寻求赏识和优待的“知己”之求隐含着“报”的交换性的本质。回报“知己”的交换方式、原则和层次等方面都隐含了价码。最早提出“士为知己者死”之说的是 战国策。晋国的豫让为报答知伯的知遇之恩，一次次地刺杀赵襄子，最后献出了自己的生命。贾谊新书和司马迁史记都引用了“士为知己者死，女为悦己者容”这句似为其时流行的俗语。习语体现了被世俗广泛认可的社会价值观和行为模式。在这句话中，“士”和“女”并举，“知己”和“悦己”相对等，可见在等级社会中，“士”和“女”都是在下者，俱是被人知、被人悦的被动一方。“报答”的方式和程度却是畸重畸轻。这种交换定式虽不合理，但随着一代代的重复表达，就成为习焉不察的固化模式。纵观魏晋到隋唐的诗句，如“虽奇宝名器，不遇知己，终不见重”（陆机鞠歌行）、“轻生殉知己，非是为身谋”（虞世南结客少年场行）、“山河不足重，重在遇知己”（鲍溶壮士行）、“士贫乏知己，安得成所好”（萧颖士 仰答韦司业垂访五首）等。吟咏者企望的“知己”并非精神上的知音，而是能够赏识提拔自己的所谓“知遇”。其本质皆因贫士毫无地位资源，如无提携，则无法体现自我价值。在强烈的功名心驱动下，生命已是可轻，山河更不足重。唐代属于科举制度的初创时期，名人举荐和社会声望在文人求仕之途上十分关键。“求知己”成为举子们攀附权贵名流的手段和自饰之词。文献通考有这样一段记载：风俗之弊，至唐极矣。王公大人巍然于上，以先达自居，不复求士。天下之士，什什伍伍，戴破帽，骑蹇驴，未到门百步，辄下马奉币刺再拜以谒于典客者，投其所为之文，名之曰求知己。如是而不问，则再如前所为者，名之曰温卷。如是而又不问，则有执贽于马前自赞曰某人上谒者。嗟乎！风俗之敝，至此极矣。此不独为士者可鄙，其时之治乱盖可知矣。8举子们的“觅举”行为不外是“驱驰府寺，请谒权贵，陈诗奏记”，希望得到当权者的“咳唾之泽”“提携之恩”。为此，他们不得不什什伍伍，戴破帽，骑蹇驴，奔赴权贵之门，以自己的诗赋219歌篇再三攀附高高在上的“知己”。宋代之后，随着科举制度的完善，科举成功的门径由“采时望”变为“一切以程文为去留”9。文人们各种“求知己”的热忱而卑微的呼声才逐渐沉寂下来。“士为知己者死”的夸张性表达在明清小说中逐渐被朴实的人情逻辑所替代，知己主题变成了互相扶持帮助之平等的友情。如话本小说俞伯牙摔琴谢知音：古来论交情至厚，莫如管鲍。管是管夷吾，鲍是鲍叔牙。他两个同为商贾，得利均分。时管夷吾多取其利，叔牙不以为贪，知其贫也；后来管夷吾被囚，叔牙脱之，荐为齐相。这样朋友，才是个真正相知。这相知有几样名色：恩德相结者，谓之知己；腹心相照者，谓之知心；声气相求者，谓之知音，总来叫做相知。10这种知己之求就是江湖好汉、贩夫走卒在其同类中寻求友声、结交兄弟。虽不脱交换本质，但在性质上要比“知遇”之求要平等和自主得多。这也是“三言”中的羊角哀舍命全交 吴保安弃家赎友俞伯牙摔琴谢知音范巨卿鸡黍死生交等以知己、知音为主题的友情故事，贴合庶民时代新的伦理准则与社会理想而受到大众喜爱的原因。中晚明随阳明心学兴起，大众的自我意识逐渐觉醒，每一个个体都有自己的价值和尊严，不待上位者的许可和恩准。在晚明的中下层社会中，反传统或曰僭越已经成为一股潮流。西方传教士利玛窦在万历年间写过交友论，提倡了一种超乎君臣父子关系之上的交友精神。在当时的“士大夫”和“士”中产生很大的影响。李贽曾誊录数份，赠与门生弟子。11冯应京、瞿汝夔、陈继儒等人为此书作序。陈继儒在序中称：“伸者为神，屈者为鬼。君臣父子夫妇兄弟者，庄事者也。人之精神，屈于君臣父子夫妇兄弟，而伸于朋友。”12朋友之谊不是强制性的，而是由个体精神的契合与共鸣达成。对友情的自主选择和经营是个体精神的自觉追求，是超越了君臣父子、贵贱尊卑之“差等”的追求。李贽将师友之伦置于君臣之上，利玛窦在交友论中说：“友之馈友而望报，非馈也，与市易者等耳”“小人交友如放帐，惟计利几何”13。这些都触发了人们对传统知己观念的物质性、功利性的不满。聊斋志异中的“知己”故事也因为给这个古老的主题注入了更为丰富的质素而焕发出新鲜魅力。聊斋志异的田七郎是对报恩主题的超越。14据篇后“异史氏”的话，田七郎 是以荆轲故事为原型而写作的一篇小说。燕太子丹厚结荆轲的故事主要存在于 战国策史记 和燕丹子 这三个文本中。其中，战国策 和史记情节相类。史记刺客列传记载了燕太子丹结交荆轲以为死士的厚遇之举：“尊荆卿为上卿，舍上舍。太子日造门下，供太牢具，异物间进，车骑美女恣荆轲所欲，以顺适其意。”15这几句话在杂传小说燕丹子中被扩充为黄金投龟、千里马肝、姬人好手盛以玉槃三个小故事。荆轲到燕国，太子丹亲自为他驾车，荆轲毫不辞让，称“今太子礼之以旧故之恩，接之以新人之敬，所以不复让者，士信于知己也”。不辞让的原因是将太子丹视为“知己”。杂传小说家通过铺排这些豪奢、残忍到匪夷所思地步的逢迎，来显示太子丹的“知”与荆轲的“遇”。如太子捧着满盘金子供荆轲投龟、杀千里马只因为荆轲想吃马肝、为荆轲一句喜欢弹琴美人的手而砍下女子的手。太子丹通过超越常规的待遇而索取荆轲以性命作出的回报。荆轲来到燕国，就是决心来当死士。他坦然接受太子丹的这些优待，是以这些“遇”显示其个人价值，是为自己的身殉死命索取等量的交换筹码。陶渊明 咏荆轲 所云“燕丹善养士，志在报强嬴。招集百夫良，岁暮得 燕丹子 一书的时代有较大争议，有认为是秦汉古书者，如周端朝 周氏涉笔、宋濂、孙星衍、周中孚以及今人鲁迅、李剑国、程毅中、李学勤等。周端朝认为 燕丹子 所载与 史记 皆相合，似是 史记 事本；有认为成书于汉末的，胡应麟、余嘉锡等持此说；有认为成书于六朝以前的，如 四库全书总目提要 认为此书在应劭、王充后，其书“割裂诸书燕丹、荆轲事杂缀而成，其可信者已见 史记，其他多鄙诞不可信，殊无足采”。罗根泽的 燕丹子 真伪年代之旧说与新考 认为“其时代上不过宋，下不过梁，盖在萧齐之世”。参见罗根泽：燕丹子 真伪年代之旧说与新考，罗根泽编著：古史辨 第6册，上海：上海古籍出版社，1982年，第358-365页。220荆卿。君子死知己，提剑出燕京；心知去不归，且有后世名”，就是从“死知己”这个角度，强调这个交换模式的稳定和必然。聊斋志异的田七郎却对这种自古以来称扬不替的“知己”交换模式提出了质疑。蒲松龄以平民阶层的价值观念修正了“士为知己者死”这类本质上将在下者视为恩主的附庸或者报仇工具的故事主题。在 田七郎 中，武承休对田七郎的厚遇明显是以燕丹子荆轲故事为范本的。武承休结交田七郎有明确的目的性。他夜梦一人告知，唯田七郎可共患难，于是想方设法结交猎户田七郎。武承休对田七郎的“知遇”抱着明确的命偿知己式的交换目的。先是上门拜访，一见面就“贻金作生计”，七郎的母亲看出了他的不怀好意，拒绝了馈金；其后他又屡屡召请田七郎，田七郎妻子死后，“武亲临唁送，礼仪优渥”，田七郎因花掉了武承休的钱不得已与之周旋。在这个“士为知己者死”的传统题目之下，蒲松龄加入了很多的新鲜元素。如武承休初次登门，田七郎母亲对他“薄施厚望”的警惕：“我适睹公子，有晦纹，必罹奇祸。闻之：受人知者分人忧，受人恩者急人难。富人报人以财，贫人报人以义。无故而得重赂，不祥，恐将取死报于子矣。”面对武承休无端的殷勤，田七郎母亲出面警告曰：“再勿引致吾儿，大不怀好意！”后来田七郎惹上人命官司，被武承休搭救。（七郎）母慨然曰：“子发肤受之武公子，非老身所得而爱惜者矣。但祝公子终百年，无灾患，即儿福。”七郎欲诣谢武，母曰：“往则往耳，见武公子勿谢也。小恩可谢，大恩不可谢。”七郎见武，武温言慰藉，七郎唯唯。这是普通人的无奈和辛酸。同荆轲这样的游士不同，猎户田七郎言词朴质，所居虽狭促：“破屋数椽，木岐支壁”，小室内“虎皮狼蜕，悬布楹间，更无杌榻可坐，七郎就地设皋比焉”。但生活从容，无求于人，有着自己的从容和自在。冯镇峦说：“一介不取，大圣贤；一饭不忘，大豪杰。若在俗人，与之唯恐不多；既受，视若应得。若七郎者