“性朴”即“性恶”——由《庄》观《荀》的新辩护.pdf

“性朴”即“性恶”由 庄 观 荀 的新辩护 李巍内容提要荀子以“本始材朴”言性，实际是因袭了道家的修辞传统，因为以“朴”喻性主要是道家文本特别是 庄子 中的典范譬喻。但道家对人性之“朴”抱有美好想象，因此推崇性朴、贬低教化，这又是荀子不能接受的立场。所以他对人性的论述，虽然名义上针对孟子，却在思想的客观呈现上与道家的性朴观念尖锐对立。尤其是，荀子对人性恶的主张可被视为对“本始材朴”之性做出了与道家截然相反的判断。因此在荀子眼中，性朴并非中性，而是本能地趋向于恶，也即性朴与性恶是可兼容的。那么将荀子刻画为性朴论者，以瓦解其作为性恶论者的传统形象，这种名为“性朴论”的流行解释就很难成功。关键词 荀子 庄子 性朴性恶道家 中图分类号 文献标识码 文章编号 （）依据 荀子 中的“性者，本始材朴也”（礼论）与“今人之性，生而离其朴，离其资，必失而丧之”（性恶）等主张，认为荀子是将人性看成无善无恶的中性材质（“朴”），而非以人性为恶，这是 世纪 年代以来逐渐流行的性朴论解释。这一解释，就其旨在瓦解荀子作为性恶论者的传统形象来说，的确是有冲击力的新观点。但从更宏观的视角看，该观点又显得不那么“新”，因为它仍然受限于一种传统印象，就是把中国古代对人性问题的讨论仅看成儒门内的思想事务。这种印象大概形成于汉，如典籍所见，当时学者已着手梳理人性学说的历史谱系，并提供了以儒家为主流的几条线索；而后，东汉王充则总结说“情性者人治之本，礼乐所由生也。昔儒旧生，著作篇章，莫不论说，莫能实定”（论衡本性），这等于把对人性的讨论视为儒家的“思想专利”。其实，以上总结更适合描述人性学说在汉基金项目：国家社会科学基金重点项目“先秦诸子学论证思维综合研究”（）；武汉大学研究生学分课程建设项目性朴论解释来自 世纪港台与日本学者的倡导，如唐端正称荀子眼中的性是生之所以然的本始材朴，善是后天人为之伪所成就，所以与其说荀子是性恶论者，不如说其是善伪论者（唐端正：荀学探微，中国人民大学出版社，年，第 、页）；日本学者儿玉六郎认为，荀子的观点是先天性朴发展至后天的善、恶，善就是伪对性的矫正，故善、恶都属于伪（日 儿玉六郎：论荀子性朴说 从性伪之分的考察，国学学刊 年第 期）。这种性朴论解释产生较大影响，又来自周炽成、林桂榛等学人持续而系统的研究，但其核心论旨仍是荀子对人性的看法是性朴论，而非性恶论。当然，除了以“性朴”反对“性恶”，也有其他荀子研究专家尝试对荀子人性学说做出新的概括，如林宏星指出“性恶”在荀子主要指“心恶”，“心要为恶承担主要责任”（林宏星：性恶、情恶抑或心恶？从“质具”与“心性”问题说起，孔子研究 年第 期）；佐藤将之则将荀子人性学说描述为一种化性论，强调荀子论述的重点并不是人性本身的状况，而是对性的改造（日 佐藤将之：荀学与荀子思想研究：评析前景构想，台湾万卷楼图书股份有限公司，年，第 页）。春秋繁露深察名号 申鉴杂言 论衡本性。“性朴”即“性恶”由 庄 观 荀 的新辩护 以后的发展，就前汉中国思想来看，因为人性是公共话题，所以即便某些学说能被标识为“儒家的”，也并不意味没有非儒的思想元素在起作用。比如荀子，将他描述为性朴论者的解释便忽视了一类重要的非儒元素，那就是用“朴”或未经制作的原木来打比方，在早期中国主要是道家文本中形成的譬喻系统，或可称为“朴喻”。这其中，呈现于 庄子 的以“朴”喻性正是道家朴喻的重要变体，所以相对荀子，道家似乎更有理由被看成性朴论者。至于荀子以“本始材朴”描述人性，这恐怕也并非独创，而是因袭了道家的修辞传统。故以下所述，正欲表明荀子与道家对人性的论说在以“朴”喻性的修辞上存在相关性，而且就双方对“朴”的理解看，还构成了针锋相对的强相关。因为在 庄子 中，一种非常显著的倾向就是把人性之“朴”想象为天然完善的状态，即性朴的核心是朴善。所以对人性的后天改造，尤其是依赖习俗、规范与制度的教化，就被贬低为破坏朴善的负面因素。荀子则不然，依据 礼论 篇所说的“性不能自美”，可知“本始材朴”之性在其眼中绝非道家想象的那样美好。因之在荀子看来，性朴与教化非但没有对立，而且必须结合（“性伪合而天下治”）。应该说，这是荀子谈论人性问题的基本态度，所以除了 礼论 篇，性恶 篇中也有类似论证，即对人性恶的主张并非关心人性本身的真实状况，而是服务于说明教化的必要性。这意味着，荀子所谓人性“朴”而“不能自美”与他所谓“人之性恶”在“论证功能”上是同类主张，都是用于论证教化何以必要的“前提”。于是就能进一步发现，性朴与性恶在荀子思想中并非不可兼容，即“本始材朴”并非中性，而是本能地向“恶”，并因此构成了对道家朴善观念的否定。当然，不可忽视的是 性恶 篇仅以孟子为论辩对手，未尝提及道家。但同样不可忽视的，是该篇所述“人之性善”的观念 尤其是性善与教化不可两立的认识 恰恰有悖于“孟子道性善”（孟子滕文公上）的主张，而更契合道家推崇性朴、贬低教化的朴善观念。所以，虽然不能说 性恶 篇是以批评孟子为名来批评道家，甚至不能说有将道家视为论敌的自觉意识，但道家的朴善观念的确在相当程度上支配了荀子对何为性善的理解，如 性恶 篇说的“所谓性善者，不离其朴而美之，不离其资而利之”，这正是将性善界定为朴善。那么荀子对人性恶的主张，若跳出孟荀比较的视角，就能说是对“本始材朴”之性做出了与道家朴善观念相反的判断。从这个角度看，将荀子描述为性朴论者，非但不能瓦解、反倒还会强化其性恶论者的形象。也就是说，名为“性朴论”的解释很难达成其预期的目的。那么以性恶为荀子的基本观点，这种传统理解似乎仍有合理性。但亟待强调的是，这种理解是传统的，本文对它的辩护却是非传统的，即试图走出儒门，尤其是孟荀比较的传统框架，以道家特别是 庄子 中的相关主张为参照，说明荀子为什么主张人性恶。一、性朴：从修辞的观点看朴喻在道家文本中的运用，最初是 老子 中所见的以“朴”喻道，如：敦兮其若朴，保此道者，不欲盈（老子 第 章）道常无名。朴虽小，天下莫能臣也（老子 第 章）道常无为吾将镇之以无名之朴（老子 第 章）上引文将道描述为“朴”，就是比喻成未经人工制作的原木。因之在朴喻中，对道的推崇就表现为对切割制作的否定和对切割工具（“利器”）的警惕，如：近年来，杨泽波也对性朴论解释提出了尖锐批评，但其论证还是相对于如何理解孟子来说，即仍然是在儒的思想谱系内讨论问题。参见杨泽波：“性朴说”商议 儒家生生伦理学对荀子研究中一个流行观点的批评，哲学动态 年第 期；我为什么不接受“性朴说”，衡水学院学报 年第 期。年第 期 朴散则为器，故大制不割（老子 第 章）圣人方而不割，廉而不刿（老子 第 章）国之利器不可以示人（老子 第 章）民多利器，国家滋昏（老子 第 章）需要补充的是，以“朴”喻道又与 老子 中的另一类典范譬喻相关，就是把道比拟为空间或具有中空结构的事物。后者实际是以空间的容纳功能象征道对万物在价值上的“包容”或不干涉。于是朴喻就能视为空间喻的辅助，因为将道比喻为“朴”，也是以原木未被切割的整全性来象征道对万物非区别对待的包容性。不过，这一比喻在战国末期尤其是黄老思潮中走向了自身的反面，那就是道不再被比喻为“朴”，而是被比喻成切割原木的“利器”。因为此时人们关注的不再是保全万物价值的道，而是划定万物秩序的道，所以切割就成为将“后一种道”表象为事物法则的新修辞。但从老子到黄老，之间还有个重要的朴喻变体。如 庄子 中说的“无为复朴，体性抱神”（天地）、“素朴而民性得矣”（天运），可知原木之“朴”是从道的喻体变为性的喻体。这一譬喻方式的变化，从观念上说，又是“自然”这一道家核心术语的意项发生变化时，在修辞上的一种表征。但首先要明确的是“自然”作为典范的道家术语，意思不仅是字面上的“自己如此”，更有某种特殊内涵，如 老子 中，“自然”或“自己如此”主要指人或事物不受外力干涉的自主状态。进而，在 庄子 中又能看到“自然”语义的一个显著变化，就是除了描述不受干涉的自主状态，也能表示人、物未经改造的天然状态，或说是非人工的初始状态。这就是人性或物性的状态，所以“自然之性”逐渐成为道家文本中的流行语。但除了新语汇的出现，另一个修辞上的变化就是随着“自然”用于描述人性，朴喻也相应地从道迁移到性，即原木之“朴”不仅能以非分割的形象比喻道的包容性，还能以未经制作的形象比喻人性的天然状态（“自然”），如 庄子 中说的：古之人在混芒之中，当是时也，莫之为而常自然。逮德下衰，及燧人、伏羲始为天下，德又下衰，德又下衰，及唐、虞始为天下，兴治化之流，浇淳散朴，离道以善，险德以行，然后去性而从于心。然后民始惑乱，无以反其性情而复其初。（庄子缮性）如上，“莫之为而常自然”虽是引述 老子 语，但“自然”在上下文中显然是对人性天然状态的描述。并且，这种天然状态的丧失被类比于对原木之“朴”的破坏（“浇纯散朴”），正表明“朴”已经从道的喻体变为性的喻体。而这也是荀子在修辞上因袭道家朴喻时，在观念上受道家影响之处，正如：性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。（荀子正名）若夫目好色，耳好听，生于人之情性者也，感而自然，不待事而后生之者也。（荀子性恶）不难看出荀子用“自然”描述人性，并指涉其非人工（“不事”“不待事”）的天然状态，正是典型的道家论调。据此，就能推断他以“本始材朴”言性，同样是如道家那样以“朴”形容人性的“自然”。是故，若荀子可被视为性朴论者，道家同样可以，甚至可说是更典范的性朴论者。当然，这种典范性不只是以“朴”喻性的修辞在道家文本中非常显著，更在于“朴”所比喻的性之“自然”在道家是被想象为一种先天完善的初始状态，典型如 庄子 的以下论述：老子 中“虚”“容”“当其无”等修辞是将道比拟为空间，“毂”“渊”“谷”“橐硁”“户牖”等则将道比拟为中空结构的事物。参见李巍：道家之道 基于类比的概念研究，深圳大学学报（人文社会科学版）年第 期。李巍：道家之道 基于类比的概念研究，深圳大学学报（人文社会科学版）年第 期。道家“自然”一语的意项变化，详见李巍：控制问题与道家思想 “自然”三义及其演变，人文杂志 年第 期。老子河上公章句守微 淮南子本经 淮南子主术。“性朴”即“性恶”由 庄 观 荀 的新辩护 彼民有常性，织而衣，耕而食，同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。及至圣人，蹩骻为仁，醻?为义，而天下始疑矣；澶漫为乐，摘僻为礼，而天下始分矣。夫残朴以为器，工匠之罪也；毁道德以为仁义，圣人之过也。（庄子马蹄）上引文不仅是把人性比喻为“朴”、把基于世俗规范（仁义礼乐）的教化比喻为对“朴”的制作，更是在“朴”所象征的“自然之性”先天完善的前提下贬低教化，认为圣人对人性的教化与工匠对原木的制作一样，都是对天然状态的破坏（“残朴”）。因此在道家，推崇性朴的潜台词即以“朴”为善，贬低教化，如 淮南子 所见：以恬养性，以漠处神，则入于天门。所谓天者，纯粹朴素，质直皓白，未始有与杂糅者也。所谓人者偶目 差智故，曲巧诈伪，所以俯仰于世人而与俗交者也。故牛岐蹄而戴角，马被髦而全足者，天也；络马之口，穿盾之牛者，人也。循天者，与道游者也；随人者，与俗交者也。（淮南子原道）这些正是对 庄子 推崇性朴、贬低教化之论说的展开。尤其是 庄子 中区别人工与非人工的天人二分架构，即所谓“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人”（秋水），正是在上引 淮南子 的论述中被明确为先天之“性”与后天之“俗”的区分；并且，还是从遵循天道（“循天者，与道游也”）的高度强调“朴素”的人性不应被世俗教化所污染（“杂糅”）。据此，“朴”所比喻的人性的天然状态被道家视为完善，就只能理解为此种状态合乎天道，即朴善是以道为依据的判断。那么，有何理由将荀子也视为性朴论者呢？或许可以说，以“朴”喻性不仅代表了荀子对人性的看法，而且他对性朴的认知也沿袭了上述道家性朴观念背后的天人二分架构，典型如：凡性者，天之就也，不可学，不可事。不可学，不可事而在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪，是性伪之分也。（荀子性恶）“性伪之分”即荀子对人性的天然状态与教化改造的区分，下文将做进一步