“直”與“自然”--從王弼《論語釋疑》看儒道會通.pdf

“直”與“自然”從王弼論語釋疑看儒道會通張永路 内容提要 魏晉時期,玄學思潮的興起推動了儒道思想之間的會通。這種會通很多時候是以經學注解的方式呈現的,在這一時期的經學注解中,便有很多透徹着玄學的理論,其中重要代表就是王弼的論語釋疑。在注解中,王弼試圖以“自然”解“情”釋“孝”,這種解釋並非無中生有,而是與孔子思想有切實相通處。在孔子思想體系中,具有與“自然”相似表述意義的概念是“直”。孔子非常重視“直”,並以其作爲“仁”的重要内涵。由此,“直”與“自然”的相通就成爲王弼在論語釋疑中會通儒道思想的詮釋節點。這種詮釋力圖尋找出儒道兩家思想相通處,從孔子思想的基點對接道家思想,因此可以説王弼的注解仍然是處於詮釋的限度中。這無疑就是魏晉時期經學詮釋的新發展,也是正始時代儒道會通的新表徵。漢魏之際是古代學術思想史上的又一大變革期。在經歷了漫長的兩漢經學繁盛階段後,漢魏之際開始醖釀起新的思想變革,這從東漢末期就已經逐漸顯露出端緒。正如湯用彤先生所説:“漢魏之際,中華學術大變。然經術之變爲玄談,非若風雨之驟至,乃漸靡使之然。”時代思潮由經學變爲玄學,絶非一時之力,而是根源於漢末整個社會對經學弊病的認識,繼而試圖從道家思想中尋求革新的思想資源,從而引發學術思想史的一大變革。這其中並非簡單的以道代儒,從整個思想史發展角度來看,先秦諸子思想在周秦之際經歷了一番融匯發展,而在兩漢趨於經學一尊之後,思想史又在魏晉時期進入了一個融通期,其前期即是以儒道會通爲主。儒道會通的呈現方式之一就是注解經典,這也使得魏晉時期在經學史上占據了重要的地位。即使持學派偏見的皮錫瑞稱魏晉經學乃“經學中衰時代”,也不得不承認魏晉時期經學注解的繁盛。在這些經學注解中,便有很多透徹着玄學的理論,其中重要代表就是王弼的論語釋疑,由此其書也成爲衆多經學史著作中魏晉經學玄學化的代表。在注解中,王弼試圖以道家思想來詮釋論語。當然,這種詮釋絶非生搬硬套、削足適履,而是力圖尋找出儒道兩家思想相通214 道家文化研究第三十四輯湯用彤:魏晉玄學論稿,上海:上海古籍出版社,2001 年,第 76 頁。清皮錫瑞:經學歷史,北京:中華書局,2011 年,第 112 頁。何晏之論語集解與王弼之論語釋疑在以玄解經方面存在着程度上的差異,依喬秀岩的研究,“(集解)未必以玄學爲宗旨,故王弼説(集解不引王弼,今見黄侃義疏引)往往出集解之外”,此説可供參考。見喬秀岩:論鄭何注論語異趣,載喬秀岩、葉純芳:學術史讀書記,北京:生活讀書新知三聯書店,2019 年,第99 頁。處,從孔子思想的基點對接道家思想。因此,可以説王弼的注解仍然是處於詮釋的限度中,這或許也可爲經學詮釋提供一個有趣的案例。一一、正正始始時時代代的的儒儒道道關關係係及及王王弼弼的的回回應應作爲開啓正始之音的玄學先行者,王弼幼時便已經對老子思想有深研,史載“弼幼而察慧,年十餘,好老氏,通辯能言”,“弼好論儒道,辭才逸辯,注易及老子”。其時,玄談之風興起,老子已成爲當時士人清談的重要思想資源。不過,在兩漢數百年的經學熏習下,孔子的聖人地位早已成爲社會共識,儒學也早已成爲當時士人階層的普遍知識構成。因此,在玄風盛起之初,孔子與老子的關係就成爲當時士人關注的重要問題。何劭王弼傳就記載了王弼幼時的一段故事:時裴徽爲吏部郎,弼未弱冠,往造焉。徽一見而異之,問弼曰:“夫無者誠萬物之所資也,然聖人莫肯致言,而老子申之無已者何?”弼曰:“聖人體無,無又不可以訓,故不説也。老子是有者也,故恒言無所不足。”這段故事也載於世説新語,只是文字稍有不同,並且在老子314“直”與“自然”晉陳壽撰,宋裴松之注:三國志,北京:中華書局,1959 年,第 795 頁。晉陳壽撰,宋裴松之注:三國志,北京:中華書局,1959 年,第 795 頁。之後加了莊子。對於魏晉玄學來説,老子、莊子是玄學的核心文本,是建構玄學理論體系的主要思想資源。但是,從這則故事可以看出,老子、莊子的地位並没有超越孔子,而孔子仍然牢牢地占據着聖人的名號。而且,在魏晉士人眼中,孔子的思想深度也超過老、莊。即使到了東晉時期,這一高下定位也無不同,孔子作爲聖人仍然高於老、莊。當然,從王弼對答中可看出,孔子雖高於老子,但是孔子思想也被賦予了新的内涵,被納入了道家有無之論的論域中。於是,孔老或儒道便以這種獨特的方式走到了一起。其實,從東漢開始,肇始於西漢時期的經學範式就逐漸受到有識學者的質疑。班固在漢書藝文志中就對繁瑣的章句之學提出批評,指出:“後世經傳既已乖離,博學者又不思多聞闕疑之義,而務碎義逃難,便辭巧説,破壞形體;説五字之文,至於二三萬言。”東漢後期,這一現象有增無減。因此,通儒之學逐漸興起,成爲東漢經學新的研究範式。所謂通儒之學的特徵就是“不守章句”、“通大義”,如史載桓譚“博學多通,徧習五經,皆訓詁大義,不爲章句”(後漢書桓譚傳),班固“所學無常師,不爲章句,舉大義而已”(後漢書班固傳),王414 道家文化研究第三十四輯余嘉錫撰:世説新語箋疏,北京:中華書局,1983 年,第 199 頁。余嘉錫撰:世説新語箋疏,北京:中華書局,1983 年,第 109 頁。漢班固撰,唐顔師古注:漢書,北京:中華書局,1962 年,第 1723 頁。宋范曄撰,唐李賢等注:後漢書,北京:中華書局,1965 年,第 955 頁。宋范曄撰,唐李賢等注:後漢書,北京:中華書局,1965 年,第 1330 頁。充“好博覽而不守章句”(後漢書王充傳)。這些通儒、通人的出現極大革新了東漢的經學之風,而這一革新路徑的發展將最終導向魏晉經學的新範式。在正始時代的前夜,新的學術思潮正在醖釀之中,對義理的追求變得越來越迫切。漢魏之際的徐幹曾指出:“凡學者,大義爲先,物名爲後,大義舉而物名從之。”(中論治學)作爲建安七子之一,徐幹正處於漢魏學風變革的節點。他的重“大義”而輕“物名”無疑處於東漢以來對繁瑣解經模式的厭棄和對通儒之學的追求的邏輯發展延長線上。稍後於徐幹的荀粲成長於曹魏時期,其觀點較之徐幹也更進一步。何劭荀粲傳載:“粲諸兄並以儒術論議,而粲獨好言道,常以爲子貢稱夫子之言性與天道,不可得聞,然則六籍雖存,固聖人之糠秕。”由此看出,兩漢經學的研究範式與研究目標已不再是荀粲關注對象,他要追尋的是孔子之性與天道。這反映出正始時代士人一方面繼續維護孔子的地位,承認儒家思想的價值,另一方面不滿足於兩漢經學的研究範式,試圖尋找其他的思想資源,對孔子思想進行重新解讀和詮釋,而老子就成爲了這樣的思想資源。漢魏之際注老者衆多,有虞翻、董遇、張揖、張嗣、蜀才、鍾會等,可見514“直”與“自然”宋范曄撰,唐李賢等注:後漢書,北京:中華書局,1965 年,第 1629 頁。日加賀榮治著,童嶺譯:魏晉經書解釋所顯示之方向,載童嶺編:秦漢魏晉南北朝經籍考,上海:中西書局,2017 年,第 174192 頁。魏徐幹撰,孫啓治解詁:中論解詁,北京:中華書局,2014 年,第 14 頁。晉陳壽撰,宋裴松之注:三國志,北京:中華書局,1959 年,第 319 頁。老子在正始前就已經漸成顯學。從這個角度來看,儒道會通不僅是道家思想的新闡發,更是經學詮釋的新發展。我們再回到裴徽與王弼的問答。裴徽問王弼:“夫無者誠萬物之所資也,然聖人莫肯致言,而老子申之無已者何?”由此可知,裴徽承認了“無”的重要性,這説明他已接受老子思想的影響。但是,既然“無”如此重要,那爲何孔子不言呢?這是否影響孔子的聖人地位,或者换個角度看,以當時社會普遍認知情況,“無”如果僅僅是老子的觀點,那麽其影響力就存在着限度,而一旦獲得聖人光環的加持,“無”就可以獲得更有力的權威支持。想來這個問題一直困擾着裴徽,所以裴徽見王弼“而異之”,便將這一問題拋給他,試圖解答自己的疑慮。王弼的回答精準地把握住了“無”的特性,認爲“無”不可言説,而孔子正因爲體悟到了這一點,所以“莫肯致言”。這一回答完美解答了裴徽的疑問,既申明了“無”的重要性,又肯定了孔子的聖人地位。這一回答也契合了正始時代的思想背景,既闡發了玄理,又維護了主流意識形態。歷史總是驚人的相似,一段與裴王問答模式類似的對話再次發生於百年之後。東晉時,年幼的孫放見庾亮,孫放字齊莊,庾亮問其爲何欲齊莊周而不慕仲尼,孫放回答聖人生而知之,故難企慕。庾亮大奇,稱讚他:“王輔嗣弗過也。”想必幼年孫放614 道家文化研究第三十四輯賀昌群:魏晉清談思想初論,北京:商務印書館,2011 年,第 19 頁。葛兆光:中國思想史第一卷,上海:復旦大學出版社,2004 年,第 324 頁。唐房玄齡等撰:晉書,北京:中華書局,1974 年,第 2149 頁。同一事件亦載於世説新語,此版本中孫放稱仲尼爲聖人。見余嘉錫撰:世説新語箋疏,北京:中華書局,1983 年,第 109 頁。的回答讓庾亮想起了王弼與裴徽的問答。相距近百年的兩個問答,爲我們清晰呈現出魏晉時期的孔老或儒道關係。正如清代學者陳澧所説:“輔嗣談老、莊,而以聖人加於老、莊之上。然其所言聖人體無,則仍是老莊之學也。”這恐怕就是魏晉玄學的一種呈現形式,也是魏晉經學詮釋的新特征。王弼即是以這種詮釋模式注解論語,以道家思想詮釋孔子言論。如王弼在注解“子曰:志於道”時説:道者,無之稱也,無不通也,無不由也。況之曰道,寂然無體,不可爲象。是道不可體,故但志慕而已。(論語釋疑述而)孔子並未言“道”之性狀,而王弼在此以“無”釋“道”,正如王弼所言“聖人體無”,即是王弼在孔子未言處以道家之“無”加諸其上,以此實現儒道思想的會通。當然,王弼也在試圖尋找出儒道會通的另一種途徑,即以孔子原有思想來接續道家思想。如王弼在注解“有子曰:其爲人也孝悌,而好犯上者鮮矣。不好犯上,而好作亂者,未之有也!君子務本,本立而道生。孝悌也者,其爲仁之本與!”時説:714“直”與“自然”清陳澧著:東塾讀書記,上海:上海古籍出版社,2012 年,第 280 頁。魏王弼著,樓宇烈校釋:王弼集校釋,北京:中華書局,1980 年,第 624 頁。自然親愛爲孝,推愛及物爲仁也。(論語釋疑學而)在注解“子曰:興於詩,立於禮,成於樂。”時説:夫喜、懼、哀、樂,民之自然,應感而動,則發乎聲歌。(論語釋疑泰伯)在注解“子曰:其言之不怍,則其爲之難。”時説:情動於中而外形於言,情正實,而後言之不怍。(論語釋疑泰伯)在以上三處注解中,“情”是其中的主題詞,無論是“親愛”,還是“喜懼哀樂”,都是“動之於中”的“情”,而王弼認爲此“情”的特徵就是“自然”。“自然”無疑是道家思想的重要概念,以“自然”解“情”釋“孝”,即是典型的儒道會通。但是,這種解釋並非無中生有,而是與孔子思想有切實相通處。當然孔子不曾用“自然”二字,在孔子思想體系中,具有相似表述意義的概念是“直”。孔子非常重視“直”,並以其作爲“仁”的重要内涵。由814 道家文化研究第三十四輯魏王弼著,樓宇烈校釋:王弼集校釋,北京:中華書局,1980 年,第 621 頁。魏王弼著,樓宇烈校釋:王弼集校釋,北京:中華書局,1980 年,第 625 頁。魏王弼著,樓宇烈校釋:王弼集校釋,北京:中華書局,1980 年,第 631 頁。此,“直”與“自然”的相通就成爲王弼在論語釋疑中會通儒道思想的詮釋節點。二二、“直直”與與“仁仁”:孔孔子子對對“直直”的的新新解解一字之始,必然在造字之初有其初義。然後,隨着時代發展,社會思想逐漸繁複,有了新的表意需求,再由此字承載新義,而新義即是在初義基礎上的引申。於是,一字之義項逐漸增多,至一定程度後便會穩定下來。漢字的演化,大致如此,“直”也無例外。“直”字的起源非常早,甲骨文中就已經出現。其寫作“”(合二二五),字形“從目上一竪,會以目視懸(懸,懸錘),測得直立之意”。也有將目上之竪“|”釋爲標桿,甲骨字形即是“用目正對標桿以測端直之意”。“懸錘”或“標桿”更多是釋字者的個人想象,並不影響“直”字的整體意義表達。構件“|”無論是何種用具,其功能都是用來測對象物曲直與否。因此,據字形可以大致判斷“直”在造字之初即是表意“不彎曲”。從“直”字在早期文獻中的使用來看,其文本語境中的用意基本上符合“不曲”這一