董仲舒礼治思想的哲学基体解析--以阴阳五行引入所完成的理论架构发微.pdf

国际儒学论丛（第11辑）儒家思想董仲舒礼治思想的哲学基体解析 以阴阳五行引入所完成的理论架构发微范一丁摘要董仲舒礼治思想具有复杂且建构精密的政治哲学基体，而这个基体结构的完成，阴阳五行说的引入是关键。主要体现在其以阴阳五行作为“天”的权威的客观性体现，使“天”驱纵人间万物万事的神秘力量的形而下的理论转换得以证成。而其以阴阳五行所建立的“天人关系”中，其证明了人的行为主动地接受“天道”通过阴阳五行变化规律所显示的制约的可能性，并以之为礼治的引入设置了必要的前提。董仲舒直接以阴阳五行来沟通“天人关系”，从而“更化”了以“德”对“道”的承受这一过程，并进一步证明了只有通过以“五常”为核心原则的“礼”的规则体系的建立和实行，来使人的行为符合“天道”所表现的“德”之“五行”的要求，这是因为“礼”的规则体系是“天道”在人类社会关系中的反映。关键词董仲舒 哲学本体论 阴阳五行 先秦儒道“天论”董仲舒在儒学史上的地位，与汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”有很大关系。汉元光元年（公元前 134 年），董仲舒应荐举而射策，从汉书董仲舒 的记载看，董仲舒的对策主要围绕“大一统”和行“仁政”议论发挥，自“改制”“更化”谈起，最后讲到“大一统”，840范一丁，法学博士，贵州黔匀律师事务所一级律师，主要研究领域为法律史、礼制史。董仲舒礼治思想的哲学基体解析并提出统一学术、思想的建议。周桂钿认为，董仲舒与孔子、朱熹并列为中国历史上对全社会影响最大的三大思想家。“董仲舒专精于述古，年至 60 余，不窥园中菜”，虽然其著 春秋繁露 的真伪一直为后世所争议，但儒家礼治思想自董子起而成为中国古代社会的主流思想，且成为后世历代统治者所遵从的政治思想，却是不争的事实。一董仲舒哲学本体论与先秦儒道异同的难解之辨徐复观认为董仲舒的学术渊源，来自他的 春秋 公羊学。汉书五行志上 载：“汉兴，承秦灭学之后，景、武之世，董仲舒治春秋公羊，始推阴阳，为儒者宗。”而董仲舒在 春秋繁露 中通过对 春秋公羊传 大义的引申和发挥所建立的哲学体系，是以“天”为核心概念的。现代对董仲舒的研究一般认为，董子哲学是以“奉天、法古”为基本原则的。“法古”是儒家所有学派的传统主张，而董仲舒则为其增加了“奉天”的新原则，而董子这一原则的提出，与其试图克服儒家理论的核心原则，即“反求诸己”（孟子公孙丑上孟子离娄上）、“敬其在己者”（荀子天论）的人本主义原则“迂远而阔于事情”（史记孟子荀卿列传）和固化人性的缺陷有关。对于“天”，董仲舒认为由天、地、阴、阳、火、金、木、水、土、人十种元素所构成：何谓天之端？曰：天有十端，十端而止已。天为一端，地为一940李景明：中国儒学史（秦汉卷），广东教育出版社，1998，第 106 页。周桂钿：董仲舒研究自序，人民出版社，2012，第 5 页。（汉）桓谭：新论 卷一 本造篇，朱谦之校辑，中华书局，2009，第 2 页。徐复观：先秦儒家思想的转折及天的哲学的完成 董仲舒 春秋繁露 的研究，氏著：两汉思想史 卷二，台湾学生书局，1987，第 195 页。董仲舒所著 春秋繁露 全文仅有一处将“奉天”和“法古”连用：“春秋 之道，奉天而法古。”（清）苏舆：春秋繁露义证 之 楚庄王第一，钟哲点校，中华书局，1992，第 14 页。韦政通说：“仲舒的春秋学不但有一个共同的原则，而且他是自觉地在建立这个原则，这个原则就是：奉天、法古。”（参见韦政通 董仲舒，东大图书有限责任公司，1986，第 38 页。）林苏闽：西汉儒学的自然主义转型董仲舒哲学研究，复旦大学 2011 年博士学位论文，第 54 页。国际儒学论丛（第11辑）端，阴为一端，阳为一端，火为一端，金为一端，木为一端，水为一端，土为一端，人为一端，凡十端而毕，天之数也。此十种元素，是将阴阳五行说之中的阴、阳和金、木、水、火、土七种元素引入后扩展而成，即以天、地为抽象的皆具物质性和精神性的存在各为一极，以同样是在抽象意义上谈论的人为另一极，而在这三极之间，引入了阴、阳、金、木、水、火、土七种元素，作为沟通天、地与人的关系的中介，这七种元素同样是物质性和精神性皆具的抽象存在。董仲舒言“天”的构成，又以天为其构成元素之一，与贾谊“德”之“六理”说（“德”以道、德、性、神、明、命为“六理”）在两个不同的意义上重复使用“德”的概念的情况相类似，除了会因此带来不易辨别的混乱外，这也许是一种特殊的概念表达方式，即因为在两个不同的意义上使用“天”这个概念，更能表现其内涵的不同：前一个“天”是整体的存在；而后一个“天”则是指那个与地相对立的存在，倒也并不只是物质性的，因为无论是其所说的整体性的“天”还是其构成元素之一的天，实际上都包括了与人的主观认识相关联的客观规律，以及由董子所添附的“天”和天自身的精神、感情和人格。董子也认为，天是常人不能见到的，只有圣人才能与之沟通，“天地神明之心，与人事成败之真，固莫之能见之也，唯圣人能见之”。可见其对“天”这一本体性假设是先验性的。这从其将整体性存在的“天”称之为“神”就可以看出：“天者，百神之君也，王者之所尊也。”（春秋繁露郊义）“天者，百神之大君也，事天不备，虽百神犹无益也，何也言其然也，祭地神者，春秋 讥之，孔子曰：得罪于天，无所祷也。是其法也。故未见秦国致天福如周国也。”（春秋繁露郊语）对于“祭地神者，春秋 讥之”，凌曙注：“僖三十一年传 何以书？讥，不郊而望祭也。”俞樾注：“当作不祭天神而祭地神者，春秋 讥之。”为何 春秋 对不祭“天神”而祭“地神”讥之？050（清）苏舆：春秋繁露义证 之 官制天象第二十四，钟哲点校，中华书局，1992，第 217 页。有研究认为，董子所说的“天”，“是指实际存在的 物质之天”。（林苏闽：西汉儒学的自然主义转型董仲舒哲学研究，复旦大学 2011 年博士学位论文，第 102 页。）“地”或作“他”，苏舆注引明天启时朱养和孙鑛注。董仲舒礼治思想的哲学基体解析对此，春秋繁露 于他处另引孔子语并加以发挥，似乎可以说明这个问题：“孔子曰：吾不与祭，如不祭。祭神如神在。重祭事，如事生。故圣人于鬼神也，畏之而不敢欺也，信之而不独任，事之而不专恃。”（春秋繁露祭义）也就是说，董子认为儒家对“地神”或泛指的“他神”敬而远之的态度，是重视祭鬼神的表现，“事之而不专恃”，是指要“恃其公，报有德也，幸其不私，与人福也”。然而，董子于此处的发挥，与孔子之说还是有距离的，因为孔子对鬼神敬而远之的态度，虽然并非主张不祭鬼神，相反主张以“敬”为先，而不是以“事奉”为要，但其态度表明，对鬼神之“敬”与对“人”的态度相近的：“季路问事鬼神，子曰：未能事人，焉能事鬼？曰：敢问死，曰：未知生，焉知死？”（论语先进）当然，此处子曰之鬼神，与生死相联系，是指祖先，而非“地神”，以此不同于其对于“天”的“敬”。并且，孔子对“天神”和“地神”待之有别的原因在于，祭天之礼，有别于与祭祀神、鬼的礼，这二者虽同属于吉礼，但礼仪规范和意义是有很大区别的。由是观之，昊天上帝和日、月、星、辰，以及司中、司命、风师、雨师等天神，与社稷、五祀、五岳和山林、川泽，以及四方百物等地神有别，其中昊天上帝作为玄天，又与其他天神有所区别：玄天是不可见的，其与天神以日月星辰有“物质”性化身是不同的，因此“天”的存在，很难被证明为具有物质属性。而董子所言之“天”与先秦道家所言之“道”同为先验性的存在，却并非同一之物。这是因为董子在“天”之前，加了一个“元”和“一”，“谓一元者，大始也”，“故元者为万物之本”，“是故 春秋 之道，以元之深正天之端”。而道家之“道”生于“无”，“无名天地之始，有名万物之母”，道则“先天地而生”。由此，董子所言之“天”与先秦儒道两家所言之“天”的异同，是需要仔细辨析的。其一，“一”和“元”的本体虚置和借助阴阳五行变化规律来体现150（清）苏舆：春秋繁露义证 之 祭义第七十六，钟哲点校，中华书局，1992，第397、402、398、442 页。（清）苏舆：春秋繁露义证 之 玉英第四，钟哲点校，中华书局，1992，第 67 70 页。道德经第二十五章：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，字之曰道，强为之字，名曰大。”（魏）王弼：老子道德经校释，楼宇烈校释，中华书局，2008，第 62 63 页。国际儒学论丛（第11辑）“天”的客观性及权威。子贡说“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也”（论语公冶长），虽然可以将此解释为孔子对“天道”并非没有论及，只是很少直接言及。孔子很少言及的还有“利”和“鬼神”：“罕言利与命与仁。”（论语子罕）“樊迟问知，子曰：务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”（论语雍也）对于“鬼神”敬而远之，是为“知矣”，“知敬”是第一，但仅止于此，是因为“鬼神”之事，本不可知。同样，孔子认为“天道”也是不可知的，故而以“知敬”即为“知矣”。孔子曰：其“五十而知天命”（论语为政），可以说其认为“天命”是可知的，即“天”虽不可知，但可以“知天命”而知其所谓的“天”。礼记祭法 曰：“大凡生于天地间者曰命。”说文：“使也。从口从令。”段注：“故曰命者，天之令也。”朱骏声按：“在事为令，在言为命，散文则通，对文则别。令当训使也，命当训发号也。”康熙字典：“疏：命者，人所禀受。说卦：穷理尽性，以至于命。”左传成公十三年：“民受天地之中以生，所谓命也，是以有动作礼义威仪之则，以定命也。”礼记中庸：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”可见“命”有二义：或为令，或为理和性所规制。后者则与“天”相联系，即天以理和体现在人性上的规则来对人的行为产生支配作用，由人从“天”那里的所得，故言“禀受”是为确切。由此可知，孔子所说的“知天命”，也就包含只有通过知“命”才能知“天”的意思，所以说孔子很少说“天”，并不等于其认为“天”是不可知的，但其对“天”的说道，也仅止于此。而以这样的认识论，显然其所说的“天”是限于人的主观认识范围内的天，与道家所说的那个由“道”所生之“天”的客观性存在是不同的。以上述孔子的“天”论，其并未在“天”之外而言其他存在，这也就回避了对那个在人的认知以外的客观世界存在与否的回答。在此问题上，董仲舒是含混和犹豫的，其言“一和元”为“天”的开始，或由“一”和“元”而生“天”，与老子所说的“道”由“虚”生250康熙字典，汉语大词典出版社，2005，第111 页。（周）左丘明传，（晋）杜预注，（唐）孔颖达疏 春秋左传正义 之 成公十三年，浦卫忠等整理，杨向奎审定，北京大学出版社，1999，第 755 页。董仲舒礼治思想的哲学基体解析（“虚”为抽去了一切“有”的绝对存在，即为“无”）是类同或相近的。有现代研究认为，董子所说的“一”和“元”，仅是时间概念，表明“天”创生的时间（“元”为始），而非纯粹的绝对理念，因此，在这一点上，董仲舒与道家相异而近儒家（儒家认为“天外无物”）。当然，也有不少现代学者研究认为，“元”是董子哲学的最高本体，以此，似乎应认为其更接近于道家“道以虚为本”和“道生天”的理论，而与儒家“天”论有明显的区别。董子哲学在“元”为本体和“天”本体的问题上之所以会引起争议，似乎从表面现象上看，是因为认为董子是以“元”或“元气”为本体者，有其明确的说法为据，而认为其哲学体系是以“天”为本体者，其依据是董子在 春秋繁露 及其相关著述中，仅有两处提及“元”和“一”为“天”之前的存在（“元为万物之本”和“以元之端正天之端”），在其后论中均未再提及过“一”和“元”，这两种观点各有依据又有所不足，看来并非只是后来的学者们难解董子之本意。这种现象背后，可能的原因是，董子哲学本体论的立场本身，就是摇摆不定的，故为难解。因为董子哲学继承儒家理论提倡“入世”的传统，且其理论为政治服务的目的性似乎更明显，其中尤以董子著名的“天人三策”为代表。其向汉武帝所献的贤良对策，所秉承的儒家礼治路350周桂钿：董学探微，北京师范大学出版社，2008，第 39 页。刘国民：董仲舒的经学诠释及天的哲学，中国社会科学出版社，2007，第 270 页。冯友兰认为，在董子