人文精神复兴的前夜——“科玄论战”的起因再探_王若麟.pdf

（宁夏大学 民族与历史学院，宁夏 银川 750000）人文精神复兴的前夜王若麟摘要：“科玄论争”在近代思想文化史上占据着重要的地位，其起因是中西方文化交流所产生的矛盾冲突。人文精神的兴起是近代思想解放的显著特征。本该在近代化过程中相互促进的科学主义和人文精神，由于中国人文主义长期的附庸性质和科学理论的不成熟，一度成为对立的双方。在思想文化界变革的前夜，这种对立也直接诱发了”科玄论争“这一事件。关键词：科玄论争；人文精神；科学主义；唯心思想中图分类号：B2文献标识码：A文章编号：2095-7637（2022）04-0098-05发生于 1923 年的“科玄论争”实为当时思想文化界的一场盛会，不仅因为参与的学者如陈独秀、胡适、张君劢、丁文江和林宰平等皆是当时社会上极具影响力的一批知识分子，更重要的是在“欧风美雨”席卷整个中国大地数十年之后，人们希望对中国传统文化和西方文明的交流应采取何种模式这一问题有一个更加清晰的回答。而这次论争恰为解决这个问题而来。对于论争的过程和影响，学界已然有丰富论述。伍启元在1934 年出版的著作 中国新文化运动概观 第九章中对科学与玄学之争进行了记述。但他认为科学与玄学两派的哲学辩论的作用并不大，且十分推崇科学派人物吴稚晖的 一个新信仰的宇宙观及人生观，认为这是中国学术思想的一大蜕变。郭湛波在 1935 年出版的中国近五十年思想史 第七篇中给科学与玄学之争下了一个定义，认为其是“中国宗法封建农业社会思想与西洋工业资本社会思想的冲突”。美国夏威夷大学教授郭颖颐在著作 中国现代思想中的唯科学主义（19001950）中论述了中国思想界唯科学主义诞生的根源及发展过程，并认为科学与玄学之争是这种思维所催生出来的学术界、思想界的一次大讨论，既分析了中国思想界科学一词的源流，又对科玄论战在中国思想界的作用给予了积极的评价。冯天瑜在其主编的 中华文化史下编第十二章中对科学与玄学之争的过程进行了介绍，认为此次论战的意义深远，并非脱离大众、曲高和寡的纯粹学术辩论，而是关系到以怎样的文化精神来对待已经到来的新旧文化递嬗这样一个关乎中华民族前途的大问题。以上关于论争发生原因的讨论基本一致，集中为西方文明和中国传统文化的冲突以及科学主义、马克思主义传播带来的影响。但中国传统文化这一概念囊括极广，也并非是论争最初唯一的焦点，科收稿日期：2022-09-05作者简介：王若麟（1996），男，山东聊城人，宁夏大学民族与历史学院专门史专业2020级硕士研究生，主要研究中国近代文化史。“科玄论战”的起因再探【文化 社会】第 36 卷第 4 期山 西 青 年 职 业 学 院 学 报Vol.36No.42022 年 12 月Journal of Shanxi Youth Vocational CollegeDec.，202298玄论争所讨论的问题是逐步深化并非一蹴而就的。近代中国新兴的人文精神及其衍生而来的与科学主义的对立或许是矛盾的最初来源。一、近代中国的人文精神此次论争的导火索乃张君劢在清华大学所作人生观 之演讲，而后丁文江发文驳斥，诸多学者纷纷加入，辩论的学术思想逐步深化。回看 人生观 全文，其主要出发点在于关注“人”本身而不是中国传统文化这一大命题。张君劢开篇即言“天下古今之最不统一者，莫若人生观。人生观之中心点，是曰 我。”131而后从我与亲族、我与异性、我与我之财产和我与社会制度之激渐态度等九个方面得出人生观有主观的、直觉的、综合的、自由意志的以及单一性五个特点。张君劢在文章中直言“故科学无论如何发达，而人生观问题之解决，决非科学所能为力，惟赖诸人类之自身而已。”136他多次强调要关注“我”的作用，发挥人自身的潜能。唤起人的本身之主观能动性是张君劢作此次演讲的初衷，其中饱含了中国社会缺失已久的人文精神。（一）隐匿的中国人文精神“人文”一词最早见于 周易，其第二十二卦贲卦载“文明以止，人文也”，“观乎 天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”2人文一词与天文相对应，含道德教化之意。中国之人文精神奠基于先秦时期，自周公作礼到孔子以“仁”为核心的儒家学说的创立，一整套关心人的价值和意义的学说构成了儒家人文精神最初的体系。但这套体系并没有发展成为对个人天性的解放和人自我价值的实现，而是成了“社群之学”。在汉代儒家取得独尊地位后，更是朝“天命论”的方向发展。再到宋明理学对人性的极力压制，人文精神在中国古代社会几乎丧失殆尽。其间虽出现过如王充的 论衡 大胆挑战鬼神观念，魏晋时期嵇康等人“越名教而返自然”，但这些对数千年的社会思维定式的影响甚微。中国的人文精神长期处于晦暗不明的状态。远古时期的超自然力量崇拜占据意识主流，商之巫祝文化和周代天命观一脉相承。虽有代表了中国人文主义精神滥觞的孔子以“仁”为核心的儒家学术倡导“敬鬼神而远之”“未能事人，焉能事鬼？”的鬼神观念，但并不能将人们的目光完全转移到“人”自己身上。汉之天人感应，宋明理学之天理，摆脱了鬼神的压制又迎来了礼法的束缚，“你方唱罢我登场”，对人自我存在的忽视和个人心性的压制维持了千年之久。（二）人文精神与科学主义的对立中国古代社会晦暗不明的人文精神呈现出特殊的发育姿态。在以儒家文化为主导的社会中，人的生存发展依托于宗法制度的规范，终其一生都在服从群体的意志。“先秦的诸子百家大半都是 社群之学 至于两千多年来占支配地位的儒家，则更是一套足以 统一人心 的社群之学。”329中国古代社会对个人的自我存在并非是暴力的抹杀，而是在强调君臣、父子、夫妻纲常伦理的同时，构建出一个溶解于集体组织的个人形象。集体的兴衰直接关系到个人的利益。在这个集体中的个人所谓受尽压迫、丧失自由也只是后来人一厢情愿的想象罢了，他们反而会主动融入集体并刻意抹除自身的差异性。“所谓 存天理，灭人欲，也就是将 一人 纳入 二人 的渠道这个设计对个体所要求的是 克己复礼为仁 即使从不涉猎儒家思想的中国人，其整个人被解构的方式也是不要过分的表现自我，甚至贬抑自己。”319人文精神在古代中国的特殊姿态有利于其保持文化的不间断传承以及不断追求政治上“大一统”的局面。但在近代科学主义传入后，其不良反应也随之凸显，其中最重要的一点便是和科学主义的对立。近代西方文艺复兴到启蒙运动时期所兴起的人文精神，注重对人类本身的关注和理性的建立，同时要求人类从中世纪神学的统治下解放出来。如英国唯物主义哲学家霍布斯所言：“每一个人有运用自己的权利以求保全他自己的本性即保全他自己的生命的自由权。”4讲人性反对宗教神学对人的束缚、对知识的专有，这对近代科学的发展起到了良好的促进作用，而科学的发展又反过来加速了神学体系的瓦解。人文精神与科学主义成为并肩的战友，共同推动了社会的发展。但科学主义进入中国后的情况却大相径庭。坚持科学主义救中国的知识分子和同样希望解放人性、追求个人自由的人文主义者在思想上发生了激烈的冲突。“科玄论争”中属玄学派的梁启超尖锐地批评陈独秀的唯物主义，认为其“赤裸裸的以极大胆的态度提出机械的人生观”，并认为丁文江、胡适所言也是“和 命定主义 一个鼻孔出气的”5573。玄学派代表人物张君劢也谈到，“国人迷信科学，以科学为无所不能，无所不知”161。林宰平则指责科学派过度夸大科学主义的作用，“别像吹胰子泡似的，吹得太大，反而吹破了。”1117人文精神和科学主义这一对西方近代社会变革中的战友在中国的近代化过程中却成为对立方。但这次思想界的冲突与之前99统治阶级压制思想解放所引起的对抗不同，双方有着共同的目的挽救中国于水火。二、人文精神和“科学主义”对立的原因纵观对“科学主义”进行批评的玄学派人物，其并非恪守古训的“卫道士”，他们中大多数都有热心西学、锐意改革中国社会的思想和经历。深究双方论争的中心，其对立的原因纷繁复杂。（一）科学至上导致的新型文化“专制”坚持“科学主义”的知识分子认为，沉疴必用猛药。他们无比虔诚地相信科学，憧憬着西化改革，认为其可以挽救中国于水火。但却陷入了一种奇特的“沼泽陷阱”，越是激进地反对中国传统文化，甚至鼓吹全盘西化，其距离真正的近代科学体系就越远，在他们以为自己和传统文化彻底划清界限之时，反而是中国传统思想文化对其影响最深之时。好似落入沼泽中求生的人，越是挣扎就陷得越深。这种现象在新文化运动和“科玄论战”中表现为社会功利主义和对于科学的迷信，进而演化出文化“一元论”。将思想解放的问题简单化，粗暴地移植所谓的科学概念并寄希望于替代原有的社会思想。罗志希于论战结束多年后在其著作 科学与玄学中反思当年的所谓“科学崇拜”，并写道：“当现在中国科学既无萌芽而玄学指西洋纯粹的玄 学而言又少人了解的时候，有 知识爱 的人将培养修殖不暇，若任一般人起一种无根据的蔑视，实于真理前途加上一层障碍，恐非求真理者之初心。”6反映出当时社会群体在对科学精神尚未完全参透时，自居为“科学主义者”蔑视其他言论使得真理反而被遮蔽的境况。对科学的盲目崇拜代替了之前的鬼神崇拜和孔子崇拜，容不得其他声音，任何人也不可反对科学，否则立即遭群起攻之。“这三十年来，有一个名词在国内几乎做到了无上尊严的地位；无论懂与不懂的人，无论守旧和维新的人，都不敢公然对他表示轻视和戏侮的态度。那个名词就是 科学。”19塑造思想界的另一个权威以打击旧有的权威，但科学没有权威只有真理，最宝贵的精神就是怀疑精神，更何况当时社会上所盛行的科学理论如“社会达尔文主义”等并非真正的科学。思想界看似一派欣欣向荣，但实为另一种文化专制盲目迷信科学导致的社会功利主义。“社会功利主义还不同于个人唯利是图的急功近利，它是为了社会的利益而简单化的寻找灵丹妙药。其出发点是崇高的，但其思考方式存在着严重的缺陷。”7无论是社会功利主义还是迷信科学，都并非健康的思想改革方式。人们盲目地迷信科学，单一的科学方法、万能的科学理论使得真正的科学理论精神无法开花结果。新型的“文化专制”以科学之名义压制方兴未艾的人文精神，也势必招致其反对。（二）人文精神的非独立性单纯畏惧自然力量而起的鬼神崇拜在中国古代意识主流中没有占据太长的时间，以儒家文化为主导的社会思维体系代替“鬼神”统一了中国人的思想。而所谓中国人文精神的晦暗不明是因为其被容纳进了传统文化价值体系，“天下为公”的理念使得“人道”高于神道，而礼乐教化等方法以温和的态度将个人自由、独立、平等理念进行改造，建立起个人利益与集体利益高度重合的价值观，以至于中国人文精神如同温室的花朵一般，始终在传统文化价值体系的包裹中，缺乏独立发展过程。而与之相对的，近代西方人文精神在打破宗教神学的需求下应运而生，即使追溯至古希腊人文精神起源时期，其也是处于独立状态，从一开始便以关注人的自身幸福和追求为实质。在西方，神学覆盖了人文精神，人文精神与科学主义在战胜共同敌人的过程中结合在了一起。在中国则是人文精神成为传统文化价值体系的附庸，其非独立性造成以下两种后果。一是在近代科学主义兴起之时，其以中国传统儒家文化作为斗争的对象，意图挣脱束缚便免不了将人文主义置于自己的对立面。如科玄论战中梁启超所言“（情感方面）想用科学方法支配他，无论不可能，即能，也把人生弄成死得没有价值了。”“关于情感方面的事项，绝对的超科学。”1139此处便是反对以科学将人类的情感机械化。西方科学主义者可以用解剖学的实验结果直言男人的肋骨不比女人少，从而否定“上帝造人说”；薄伽丘可以以辛辣的文笔尽情讽刺中世纪教廷的腐败黑暗，从而名正言顺地赞颂人的伟大，宣传科学真理。但中国的科学主义者却无此途径。在中国尚处于萌芽阶段的科学理论很难从直观上讲清传统文化于近代化过程中的弊端，中国文化的整体性也决定了此类问题并非是拔掉一个贞节牌坊、倡导一个婚恋自由所能解决的事情。贞节牌坊、裹小脚、纳妾等等现象的后方是一整个的社会意志的体现，并非孤立存在的个体。西方笼罩在人文精神和科学主义上方的是神学的阴霾，人文精神和科学主义皆是独立发展而来，打碎这二者共同的敌人使他们自然而然地结合在一起。可中国阻100碍人文精神发展的并非神学，而是将人文精神改造之后再囊括进去的传统文化价值体系。近代流入中国的科学主义想要击破其束缚，则必然将被