桐城派之义法与佛教_程维.pdf

作者简介：程维，安徽师范大学中国诗学研究中心兼职研究员，文学院副教授，古代文学教研室主任，主要研究方向为先秦两汉文学和古代文学理论。学术界（月刊）总第 期，桐城派之义法与佛教程维，（安徽师范大学 文学院，安徽 芜湖；安徽师范大学 中国诗学研究中心，安徽 芜湖）摘 要桐城一邑的佛教氛围一直很浓厚，而桐城派的诸多学者都与佛教徒有很深的交往。明末吴应宾在邑内倡三教合一的思想，大开桐城的学术风气。自此之后，佛教思想便潜移默化地渗透到桐城学术的各个领域，包括桐城文论。桐城派最著名的“因声求气”“声音证入”的理论，与佛教的梵呗唱诵之学不无关系。而禅宗的借径、阶梯与顿悟之说，也一一被桐城派利用以教导后学。然而桐城派文论对于禅宗思想的利用，有其自身的文化特点；其对于“顿悟”说的关注点尤其与众不同。桐城派的“义理”与“辞章”之学，本质上有着矛盾之处，而佛教思想正可以调和此种矛盾，从而使桐城派在学术宗尚与古文追求上能够相安相得。关键词桐城派；佛教；法旨；义法：桐城派以程朱理学立家，于义理上力求清真。文法上又尚“雅洁”，不喜佛氏语、语录语。方苞答程夔州书云：“凡为学佛者传记，用佛氏语则不雅，子厚、子瞻皆以兹自瑕，至明钱谦益则如涕唾之令人彀矣。岂惟佛说，即宋五子讲学口语亦不宜入散体文，司马氏所谓言不雅驯也。”可能是因为这两点原因，我们总惯性地将佛教思想排除在桐城派学术之外。然而，桐城有着悠久的佛教传统和持续浓厚的佛教氛围。唐大同禅师于此建投子寺，宋碧岩禅师建大宁寺，明清时期更是寺庙林立，如华严寺、大宁寺、龙门寺、梅城寺、谷林寺、梵天城、净士莲社、慈云庵、棠梨树庵、太平庵、法龙庵，均香火旺盛。又据省宗教部门统计，新中国成立初期，桐城县域内佛教寺庵数与僧尼数，在安徽全省各县中居首。高僧大德亦辈出，唐代有投子山大同、师会，宋有浮山法远、善悟、清觉、景祥，投子山道宣、证悟禅师，明有浮山宗繁、本智、郎目，投子山绍琦等等。域内享名的居士有李公麟、吴用先、余大成、马其昶、房秩伍、马冀平、李光炯、魏曙东等。若放大到整个安庆地区，佛教氛围更是醒目，据光绪四年安徽通志所载，安庆府于宋代建寺 座，元代建寺 座，清代建寺 座，在各州郡中一直居首位。桐城学者与佛教徒的交游也极为普遍，如吴应宾之与憨山德清、博山元来、浮山郎目，方以智之与觉浪道盛，钱澄之与问西禅师，潘耒与迂庵上人，戴名世与唐西浦程师孔、钟山和尚，方苞与宗六禅师，姚鼐与妙德和尚、王文治居士等等，皆有史可考。在佛教氛围如此浓厚的地域生长起来的桐城派，若说其学术思想与佛教毫不相关，确实令人无法置信。一、儒释之辩与桐城佛学方宗诚论桐城学术云：“桐城文学之兴，自唐曹孟徵、宋李伯时兄弟，以诗词翰墨，名播千载。及明三百年，科第、仕宦、名臣、循吏、忠节、儒林，彪炳史志者，不可胜书。大都尚经济，矜气节，穷理博物。”是时桐城学术的主流是程朱理学，累叶敦儒，濯于忠节，对于佛教思想是整体排斥的。至麻溪吴应宾出，学风一变。吴应宾（），号“观我居士”“三一老人”，主张援释入儒、三教合一，因而与以方学渐父子为代表的桐城主流学术界产生了重大矛盾，从而展开了一场持续二十年的辩论。有学者称“吴应宾是桐城新学风的开创者，他为桐城学术注入了新的活力，对桐城文化的发展影响深远”。吴应宾最大的贡献即是以“宗一”之说，扩大了桐城学术的包容性。吴应宾认为儒、释、道在门户上虽“各一”，而在本质上是“共一”的。这种观念开启了桐城学术的兼容特征。此后桐城主流学术对于佛教之态度，大抵沿袭吴应宾的理路。此种路数，析而言之，可申之为三：第一，桐城主流学术虽仍以程朱理学为核心，但整体上已经对佛教思想兼容而不排斥了。吴应宾外孙方以智继承吴氏合三教而一的思想，主张儒、佛并弘，世称其“逃禅”。其子方中通上大兄议用牲醴合祭二亲书云：文忠公之出世也，遁世而非出世也。浅之乎视释氏者，谓崇儒自应攘释。门庭各别，莫能合一，因议爪发、衣钵归法嗣，行释礼；肉身归子孙，行儒礼。方中通认为儒家与佛教不必生死不容，“崇儒自应攘释”之说是浅陋之见。与方以智年岁相仿的钱澄之“三教总来无一字”（同三一上人客胡氏草庐）之句，本出自禅宗“不立文字”之旨，河南登封石刻达摩持钵西来图 偈云“达摩西来一字无，全凭心意用功夫”。而心学汲取了这种观念，王阳明称“悟后六经无一字”。钱澄之赵母黄太孺人八十寿文认为儒、释、道三教皆可贯通“无一字”之旨，又称“贯通三教，其要以孝弟为宗”。其观念与吴应宾、方以智同辙。张英文端集中多处用佛理、佛事，其家训聪训斋语亦是融汇了三教思想，其引佛事如“佛家以货财为五家公共之物：一曰国家，二曰官吏，三曰水火，四曰盗贼，五曰不肖子孙”。姚鼐有诗曰：“举目孰不改，身存心可碎。那择儒与佛，有得差为快。”（同游累日，复连舟上金山，信宿焦山僧院，作五言诗纪之）“有得”，亦是求“为己”；若能有得，何择儒、佛？方东树少时泛览诸子百家，而“晚耽禅悦”，据方宗诚所记：先生老年屡遭横逆，而克己之功益至。尝借佛语谓门人曰：“人苟见性悟道，无内外、我人，即随所处秽浊凶危迷险，皆不见。但见无非清净道场、净土乐土，无复有烦恼、嗔恨、爱憎、取舍、忧惑、惧恐、佈罣碍之境，视身世一切患苦，都如云影，无喜无忧。”按照方宗诚的说法，方东树耽禅也颇有逃禅的意味。然而皮锡瑞批评其“名为扬宋抑汉，实则归心禅学，与其所著书林扬觯，皆阳儒阴释，不可为训！”观方东树一生著述，其中涉关禅语佛法者极多，非止在晚年，可见皮氏所论也非捕风捉影。第二，禅净兼修，不傍门户。吴应宾是云栖祩宏受戒弟子，称祩宏为“莲宗八祖”。又药地炮庄载吴氏论佛语云“别传多互换说，妙以破执，而又破其破，则并心性亦扫矣”。“别传”学术史谭即禅宗，吴应宾主张禅净双修，方以智评价其“圆三宗一，代错弥纶，集大成，破群疑”。方以智受吴氏及觉浪道盛影响，更是如此，他“不喜立门户。不徒禅宗之内不应有门户，即所谓儒、释、道之界限亦应当泯而统之”。姚鼐与陈硕士书曰：“安般守意经，吾所未见。然佛经大抵相仿，能用功者，皆可入也。”方东树冷斋说一文自记云：“晚岁研说性命，因兼寻祖意缉成金刚藏十书，曰初发心语金刚经疏记钩提无著菩萨十八住天亲菩萨二十七疑秦译直解般若五位细因唯识论举要大智度论乐说本法心证圣佛参同，共六十四卷。”“后读黄檗禅师语录不觉汗下。”可见他对于禅宗、唯识宗等都有投入的研究。桐城派学者大都以儒学为根柢，因而其对于佛教各派能有兼宗与圆融的态度。第三，区别心、迹两端而言佛。桐城之排斥佛教者多是排其“迹”。方以智象环寤记 自称：“不肖少读明善先生之训：子孙不得事苾刍。家训尝提善世、尽心、知命六字，贵得其神，勿泥其迹。”苾刍即比丘。方以智曾祖方学渐有家训：子孙不得从事比丘之业。然而家训中又有“善世、尽心、知命”六字，方以智认为对于佛教应当超脱于“迹”的层面。戴名世、刘大櫆对于佛老的排斥，是对于“迹”的排斥，而非义理的排斥。戴名世称“崇大其宫，衣食其徒，焚香膜拜，如醉如狂，而自以为得计。吾见佞佛之家，其家不旋踵而败，然则举宇宙而佞佛，宇宙又安得久存哉！”又谓“康熙四十三年，遣人入佛国观其风土，自君长以下，通国皆僧衣冠，无不诵经、念佛、膜拜，而无父子兄弟之伦，妇女人人与之合，人止知有母，不知有父，此可谓极乐世界乎？”所批评的都是关于佛教的光怪现象，很多是道听途说的。他认为：吾道患者不在于佛氏明矣。故佛之佛易去也，儒之佛不易去也。明心见性之佛易去也，福田利益、轮回生死之佛不易去也。士苟有志者，共伸讨贼之义，而毋操同室之戈，使儒之佛还为儒，则佛之佛不攻而自破。其对于佛教的态度虽然还是以批评为主，但分“明心见性之佛”与“福田利益、轮回生死之佛”两端而言之，已不是一味贬低与批判了。姚鼐称：“若夫佛氏之学，诚与孔子异。然而吾谓其超然独觉于万物之表，豁然洞照于万事之中，要不失为己之意，此其所以足重，而远出乎俗学之上。儒者以形骸之见拒之，吾窃以为不必，而况身尚未免溺于为人之中者乎？”姚氏执儒家“为己”之义以衡佛学，认为其绝非俗学，儒者不必以外在形式的异类而拒绝它。方东树辩道论曰：“吾今所为辟乎佛者，辟其言也。其法不足以害乎时，其言足以害乎时也。”方东树也将佛教分言、法两端讨论，认为佛教之所以害时者，是“言”不是“法”。综上而简言之，自吴应宾之后，桐城主流学术对于佛教的义理是兼容的。吴汝纶在答日本学者高木政胜问时甚至还提出：“欲使三国同心，则莫如起德教，欲兴德教，则莫如兴佛教”。这种兼容性的结果是佛教思想潜移默化地渗透到桐城学术的各个领域、各个层面，包括桐城派古文。以桐城派“四祖”为例，戴名世自称：“余不为浮屠氏学，而尝好与浮屠游。余儒者，与当世所谓儒者异，以故当世儒者皆畏恶之，独一二浮屠氏不余忍弃也，贤余才而从之游。夫儒者弃之而见收于浮屠氏，然则当世儒者毋轻诋浮屠。”方苞虽不研佛学，却常为佛教徒作序、记之文，如廌青山人诗序赠介庵上人序沛天上人传重建润州鹤林寺记重修清凉寺记等。刘大櫆浮山诗云：“山人野衲足伴侣，他日结庐归此中。”金谷岩寺 诗云：“孰能捐尘累，世外同栖止？”可见其对于佛教生态的认同。姚鼐“以衰罢之余，笃信释氏”，“老年惟耽爱释氏之学”，其乙卯二月望夜与胡豫生同住憨幢和尚慈济寺观月有咏诗曰：“文学俊才笔，禅悦亦所歆。余衰邈违世，慕道恐弗任。非徒遣烦虑，更当遗赏心。阇黎净业就，结习犹讴吟。共会忘言契，何嫌金玉音。”毫不讳言对于其佛桐城派之义法与佛教学的欣赏与投入。可见，桐城派四祖整体上对于佛教都是接纳的，或者说至少是不排斥的。佛教思想本身的包容性与开放性又反过来影响桐城学术和桐城派。它开阔了桐邑的学术襟怀，也影响了桐城派的诗文创作和理论，桐城学术上的兼宗汉宋，诗学上的熔铸唐宋，古文上刘大櫆义理、书卷、经济并举，姚鼐义理、考据、文章并重，都是重要表现。二、“声明之道”与“声音证入”“因声求气”说是桐城派的核心理论之一。其受到“文气说”与朱熹涵泳理论的影响，学界已颇有讨论。佛教也有声明之道，其对于桐城派有没有可能产生影响呢？佛教有梵呗、唱诵之学。华严经曰：“演出清净微妙梵音，宣畅最上无上正法。闻者欢喜，得净妙道。”又云：一切文字、一切言语而转法轮，如来音声无处不至故；知声如响而转法轮，了于诸法真实性故；于一音中出一切音而转法轮，毕竟无主故；无遗无尽而转法轮，内外无著故。一切众生种种语言，皆悉不离如来法轮。法藏华严经探玄记 继承这一思想：“如阇尼沙经说，其有音声五种清净，乃名梵声。何等为五？一者其音正直，二者其音和雅，三者其音清彻，四者其音深满，五者周遍远闻。具此五义，乃名梵音。又梵者，圆洁之谓，又如梵天普应等故名也。声者，是执受声，音者，明彼有诠表之韵，是故名也。”指出梵音的种种功德。鸠摩罗什所译十诵律认为梵呗具有“五利益”，即“身体不疲”“不忘所忆”“心不疲劳”“声音不坏”“语言易解”。因此佛教有“以音声为佛事”之说，古大德将梵呗称为“弘法之舟楫”。因为梵音有如此多功德，成为修行的善巧法门，学佛者可以由此证入。如大智度论“四念处品”称“华严四十二字母”有二十种功德，即得强识念、得惭愧、得坚固心、得经旨趣、得智慧、得乐说无碍等。郑樵通志谓“释氏以参禅为大悟，通音为小悟”，又称“梵人长于音，所得从闻入，故曰：此方真教体，清净在音闻。我昔三摩提，尽从闻中入。有目根功慧少，耳根功慧多之说”。因而佛教有“一音具足一切义，一义含摄一切音”，“悟道与否，听声即知”的说法。佛教的梵唱深刻地影响了世俗的吟诵之风。胡适说：“大概诵经之法，要念出音调节奏来，是中国古代所没有的。这法子自西域传进来；后来传遍中国，不但和尚念经有调子；小孩念书，秀才读八股文章，都哼出调子来，都是印度的影响。”陈炳铮也指出：“至于吟读的吟，则是通过一定的节奏，时而把有关字眼的音拖长，大体上形成一种比较单纯的腔调，类乎僧人之诵经。”而张培峰认为佛教梵呗是中国失传的古乐传统的宗教延续，而吟唱是其世俗化的结果。因而，从整体上讲，桐城派的文章声音之学是传统吟诵文化的延续，自然也是佛教梵呗影响的结果。除此之外，佛教梵唱对于桐城声音之学有无直接的影响呢？我想提出以下几点边缘的证据：其一，释德清、方以智与梵唱。吴应宾曾师事憨山德清，而德清对于