为政以德的理论智慧与现代转化_孔新峰.pdf

81文史漫笔百年潮“为政以德”是儒家德性政治理论的核心表达。作为中国政治“活着的传统”，“为政以德”深刻影响了历代统治者的治国实践，亦构成了中国本位政治理论构建的枢轴环节，理应成为马克思主义基本原理同中华优秀传统文化的重要契合点。一、“为政以德”出处及其解释脉络“为政以德”出自论语，为政篇开宗明义：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”作为论语中具有统领性与涵摄性的表述，已有不少学者们从多维角度对其进行释读。总体来看，学界对这句话主要有两种解释脉络。一种解释脉络强调“为政以德”蕴含着一种政治规律。汉代包咸、郑玄均将其中的“德”字注作“无为”，指出君主执政要做到清静无为，进而引导与激励大臣们在各自职责岗位上积极作为。朱熹曰：“政之为言正也，所以正人之不正也。德之为言得也，得于心而不失也。北辰，北极，天之枢也。居其所，不动也。共，向也，言众星四面旋绕而归向之也。为政以德，则无为而天下归之，其象如此。”此种“无为”，指的是以“德”为引领便能自然建立秩序，如同北极星岿立于中央，众星井然有序绕其而动，看似“无为”，实则顺势达成了一种动态化的善治效果。这与道家法自然、反人为的“无为”观念为政以德的理论智慧与现代转化孔新峰 张继超DOI:10.16624/ki.11-3844/d.2023.03.006822 0 2 3.3 Mar.颇为接近。但儒家“无为”思想蕴含鲜明的内在逻辑：由于“德”是为政的根本，恪守根本则能教化民众，统治者正己敬德便可自然抵达“无为”之境。此种“无为”不代表为政者不作为，而是指应当提升自身德性以教化民众，正如清代李允升于四书正疑中所说：“政皆本于德，有为如无为也”。另一种解释脉络强调要培养“君德”进而以上率下，要求执政者首重“修己”方能“安人”。钱穆认为：“德，得也。行道而有得于心，其所得，若其所固有，故谓之德胜。为政者当以己之德性为本，所谓以人治人。”有德之人当政，才能“因民之所利而利之”，而有德者自身也能达成中庸所言“必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿”的目标。这种脉络突出强调了执政者应具有较高的道德自律，而此德性应当在不断学习中予以完备，是故“为政以德”所在为政篇紧随首篇学而之后，篇章逻辑中蕴含着儒家“学而优则仕”即“由学入政”的思想内涵，修己是逐步积累的过程，为政也需要厚积德行，依规律循序渐进。徐复观认为“为政以德，即是人君以自己内外如一的规范性的行为来从事于政治”，“德”作为“内外如一的规范性的行为”，要求为政者不断“修己”进而“安人”。历史学家王健文也曾指出，政治秩序的创生者乃是“以德受命”，而其后继者则应当“敬慎厥德”，方可保障国祚久长。以上两种解释脉络，皆为唐文治所言“政治统一之说”，亦即董仲舒所说的“故受命而海内顺之，犹众星之共北辰，流水之宗沧海也”。也都揭示了孔子的德性政治理想。犹若陈祖为教授的精准概括：“简言之，儒家理想社会本质上是伦理或道德的，它没有预设什么最佳的外在生存条件，也不假定某种有利的自然环境或人对大自然的驾驭。儒家理想的唯一内容就是昌盛的伦理道德精神，以及源自这种精神的一系列丰湍的社会和政治关系。”二、“为政以德”蕴含的中华传统智慧揆诸历史，“为政以德”虽由孔子提出，但其思想渊源可追溯至中华上古时代，尧舜时期即已出现“格致诚正，修齐治平”的思想原型。“德”在前诸子时代的含义主要有两种。其一是“谋求”。“德”此时作为动词，后跟表示某处之人的“方”，例如“德伐某方”意指讨伐某处。其二，“德”的另一种解释与三个汉字紧密相关。第一个是生命的“生”，第二个是属性的“性”。斯维至撰述 说德 一文，判定“德”之本义应为“生”。正如告子所言“生之谓性”，“性者生之质”。在“生”字的基础上，一个族群可能会以其特定时段的神圣品质自矜，将之变成“姓”字。根据“德”具备的“生性姓”的古典义，遂知特定族群的神圣品质构成了其政治事功的基础，族群后裔理当永葆祖上之“德”，以期族群基业长青。这两种“德”的含义与先秦诸子时期的“德”截然不同。殷周易代，上古“天命”观发生了重大“革命”。殷周之变开启了周人所奠定的中百年潮83华文明底色，即孔子所言“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”。为什么孔子作为殷人之后要“从周”呢？原因就在于周人开创了“周政”传统，或可称作“德性政治传统”。“德”的观念伴随新制度建立而发生了转变：周之所以被天选中取代了殷商，是因周的统治者有顺天应人、敬天保民之“德”，即尚书所言：“皇天无亲，惟德是辅”。王国维认为，殷周之变意味着“旧制度废而新制度兴”，构成至为深刻的“中国政治与文化之变革”，周公制礼作乐的宗旨在于“纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体”，“周代之制度典礼，实皆为道德而设”。“以德配天”和“纳上下于道德”，乃至通过“明德慎罚”“天子建德”“兴灭继绝”“制礼作乐”等举措，进一步将德性治理的范围由“族内”推展到“天下”，进而实现“纳上下四方于道德”，遂成为周人维护其执政正当性的理据。当然，我们必须清楚地认识到，周人对德性的追求自始至终都囿于得到与维持所谓“天命”的理想目标。东周之季，礼崩乐坏。形成于轴心时代的诸子百家，虽然理论体系差异迥然，但均有一条贯穿其中的主线，即在乱世之中寻求“道”以建立有效的“统一秩序”。正如金岳霖所说：“中国思想中最崇高的概念似乎是道。所谓行道、修道、得道，都是以道为最终的目标。”先秦诸子思想中，处于最高位置的哲学概念是关乎天下秩序的“道”，天下有道，则有良好的秩序。无论是秉持“无为而治”的道家，还是主张“利出一孔”的法家，又或推崇“尚同”与“执一”的墨家，皆是如此。先秦诸子之学无不与政治现实相关，各学派围绕天人关系而展开的思想争鸣，皆为探究重建政治秩序的价值根基：“道”。儒家往往将“道”与“德”并称，论语中记录：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”这句话论及了道和德的关联，德是现实中的抓手，其终极目标则是道。道是天道，德乃是仁德，所谓“道德”就是以德行道。儒家强调“定于一”的礼乐兼顾的道德秩序，高度关注现实中的秩序问题。面对“礼坏乐崩”的春秋晚期社会，孔子呼吁统治者们“为政以德”以恢复“天下有道”的有序生活。论语中“德”字出现 40 次，其中孔子面临危险时曾说的“天生德于予”，也正是其秉持文明自信，相信“斯文在兹”的天命而不惧危险的表现。孔子曾深入讨论过什么是“天德”，礼记孔子闲居曰：“天无私覆，地无私载，日月无私照”。孔子认为作为君子需要贵天道，主要因为天有可敬、可贵的德性，即孔子所说：“如日月东西相从而不已也，是天道也；不闭其久，是天道也；无为而物成，是天道也；已成而明，是天道也。”“不已”即不停歇，“不闭”指不僵化，“无为而物成”强调不盲目，“已成而明”则突出“志道据德”，可以看得到进而把握住“德”。天虽然不言，但天道可以为人所把握，为人所认知。与周人不同，孔子思想的重点不再单纯据守于抽象化的天，而落脚到现实政治中的具体问题。换言之，儒家自孔子始就聚焦于如842 0 2 3.3 Mar.何在由家国同构推演而出的君臣、父子、朋友等社会关系中建立良性互动的秩序，旨在“以德循道”中解决当时社会面临的具体问题。目睹天下四分五裂的孔子，希冀构建上下有序、各处其位的秩序，所亟须的恰是一个“德”字。为政者有德，就有了感召力、凝聚力；而“譬如北辰，居其所而众星共之”则为处于“宇宙中心”的统治者提出了根本遵循：施德政，安天下。为政者有德，方能“恭己正南面而已矣”。“为政以德”集中揭示了儒家治国理政的核心理念：天地之大德曰生，执政者要法天则地，用仁爱民本的“生生之德”，来以德配位、以德致位。至此，孔子将象征最高权力的合法性及中心性共同赋予施“德政”之人。但此种秩序并非全然复古，而是汲古开新。在儒家德性政治传统中，表示政治权力的“位”对应于“天”的概念，而代表政治权威的“德”则对应着“人”的概念。因此，天人关系最终可以归结为“德”与“位”的关系。对于现实统治者而言，唯有崇尚德行、落实德政，才能达成“盛德大业”的愿景。“有盛德者必有大业”，拥有“神圣属性”即“德”的个体或群体，可正当拥有土地、人民及权威。“盛德”是“大业”的基础，执政者要以忧患意识“苟日新日日新又日新”地进行内圣外王兼顾的“革新”，推动自我与社会的双重意义的“革命”，并以高度的历史感念兹在兹，不忘初心，才能获取永葆“天命”、牢记履行“使命”；德性政治的内在本质是“仁义”和“信托”，而非“霸权”和“契约”，外在体现是“礼乐”为主、“政刑”为辅、“天下”为怀，此种政治是把人当人看的政治，是驱除神权政治、武夫政治和财阀政治的政治。概言之，“为政以德”言简意赅地勾勒出孔子的政治理想：有德者，居其位，天下归仁。孔子实际上从制度精神中取缔了“德”的宗族垄断性，促成了“君子”与“小人”的去血缘化，使“德”逐渐摆脱了对“位”的依赖，使后世“以德配位”“以德致位”乃至“以德抗位”的政治实践获得理据。此后，从孟子的“仁心义路”“礼门义路”，到荀子的“以德兼人者王”，都承袭了以“敦风化俗”实现“天下文明”的德性政治传统。执政者先慎乎德、修己以敬、充实光辉、施行仁政，自可产生北辰一般的感召力、凝聚力、向心力，方能“恭己正南面而已矣”。何谓“有德”？礼记乐记云：“礼乐皆得，谓之有德。”在“为政以德”的实践路径上，孔子进一步从“仁”“礼”两方面设定了标准：自我修养方面，要实践“志于道，据于德，依于仁，游于艺”；社会教化方面，应做到“道之以德，齐之以礼”。在“仁者爱人”的基础上做到“约之以礼”，是孔子给为政者指明的善治方向，强调执政之要在端正自身德行以上率下，这样既能实现一个有秩序的社会，又能够滋养一个不失温度、不乏温情的社会。“礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也。”孔子主张德、礼、法、刑等治世手段不可偏废，但“德”与“礼”要优先“法”与“刑”，即“道之以政，百年潮85齐之以刑，民免而无耻，道之以德，齐之以礼，有耻且格。”过分依赖刑罚在孔子看来并不能一劳永逸，还会招致适得其反的后果。左传 昭公二十九年载：“冬，晋赵鞅、荀寅帅师城汝滨，遂赋晋国一鼓铁，以铸刑鼎，著范宣子所为刑书焉。”晋国试图“铸刑鼎”，使刑罚成为衡量国事的标准，这种治国手段遭到孔子的强烈不满，“晋其亡乎！失其度矣。”孔子主张“德主刑辅”，刑罚只是德政的必要补充。总体而言，儒家德性政治并不排斥制度和法治，而是在此前提下更加关注政治担当者的贤能素养。儒家德性政治传统同样高度重视人的自由问题。萧公权称其为“遂生达意论”。“遂生”即“当一个生物按照自身所适宜的方式作求生的活动而达成其目的，便得到了物质生活的满足”，这是儒家自由的第一层含义，肯定了人的对基本物质条件的需求。人是鲜活的存在，欲望是其本能，无法满足基本欲望人则难以生存。在平衡利欲的过程中，德成为人不断与外界环境互动中对秩序规则的内在修为。而“除了经济活动之外，人类还有宗教、学术、文艺等一切超物质的活动”，在通过遂生活动得到基本自由后，人需通过第二层次的达意进入更高一级的自由，后者则需要对自己进行严格的道德约束，做到孔子所谓“从心所欲不逾矩”。徐复观把“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩”作为孔子对生命历程的六段划分，并指出“五十而知天命”是整个生命历程中最重要的里程碑。人在五十岁之前，道德价值源自外界的客观标准，人在不断感知世界、参悟各种关系的过程中调整与规范自己。五十岁后，人便逐渐感知到天命与生命的连接，于是将前五十年的道德感知内化于心，继而外化于行，即徐氏总结的“他之畏天命，实即对自己内在的人格世界中无限的道德要求、责任而来的敬畏。”对执政者而言，欲达成善治，必施以善政，应深谙“君子喻于义，小人喻于利”的道理，做到“敬事而信，节用而爱人，使民以时”，实现“己欲立而立人，己欲达而达人”的理想。汉承秦制，也在制度精神层面相应地吸纳了周政蕴含的德性政治原理。超稳定的大一统国家结构，既是一种“统一的治理体系”亦是一种“统一的道德秩序”。法家与儒家在这两大体系方面各擅胜场，“礼乐刑政”实应兼而采之。于中华古典政治传统而