僧肇与朱熹真理观之比较.pdf

年月宝鸡文理学院学报(社会科学版)J u n 第 卷第期(总第 期)J o u r n a l o fB a o j iU n i v e r s i t yo fA r t sa n dS c i e n c e s(S o c i a lS c i e n c eE d i t i o n)V o l (S u m N o )【儒释道与传统文化】D O I:/j c n k i j b u s s 僧肇与朱熹真理观之比较郭高军(山东大学 儒学高等研究院,山东 济南 )摘要 僧肇与朱熹分别是释儒两家的代表人物.虽然二人所属的派别不同,但他们都承认世界有一个绝对的真理.僧肇称之为真谛,朱熹称之为天理.真谛乃非有非无,不可偏执;而天理则是实有,内在于一切事物.凡夫惑于俗谛,故真谛只有圣心可以鉴照;天理在物,故人人皆可格物而穷理.圣心照见真谛,则真谛即在圣心,故用寂体一;性理为未发之体,格物穷理为已发之用,此亦体用兼备.在超验的层面,僧肇与朱熹的真理观非常相近.而具体到经验层面,二人因为所处的立场不同,故其真理观又有一定的差异.关键词 真理;真谛;天理;体用 中图分类号B 文献标识码A 文章编号 ()真理是人类对世界的根本认识.一般而言,人类对世界认识的种类和内容会有很多,但是根本性的认识,也就是真理却只能有一个,这就是真理的唯一性.如果对于同一个事物,在相同的时空条件下对之有着两种及以上的认识,那只能有一种认识最符合事物的本来面目.黑格尔曾说:“哲学上的真理指概念和实在相适合.比如,肉体是实在,灵魂是概念,但灵魂和肉体应该互相配合.所以死人虽然还是一个实存,但早已不是具实的实存,而是丧失了概念的定在,因此之故,尸体是要腐烂的.所以当意志所希求的东西,即它的内容与它是同一的,就是说,当自由希求自由时,只有这时意志才是真实的意志.”(P )然而真理本身的唯一性并不能排除其名称的多样性,古今中外的哲学家对于真理的讨论不胜枚举,古希腊柏拉图就曾把理念比作真理.他认为具有真理特质的“理念”好比洞穴之外的太阳,它只能被少数爱智者所认识到.除此之外,在西方哲学史上,“上帝”“物自体”以及“绝对精神”等概念分别在哲学家和基督教的视域中都具有一定程度上的真理的内涵.僧肇与朱熹分别是中国历史上佛学与儒学思想的代表人物.尽管二人所属的学派不同,且在时代上也存在一定的距离,但不可否认的是,二人对于真理都有着一种自觉的追求,只不过僧肇把它称为“真谛”,朱熹称为“天理”.此外,以僧肇为代表的佛学家的思想对之后以朱熹为代表的理学家的思想以及哲学建构都有着很大的影响.佛教学者所具有的独特的思维方式无疑是宋明理学家们进行哲学建构的一个重要组成部分.基于此种历史的渊源和思想上的承接性,佛学与理学,僧肇与朱熹思想之间的内在关系问题也就成为中国哲学学者们所研究的重要课题之一.本文即试图从“真理观”这个角度出发来考察僧肇与朱熹在哲学思想上的旨趣及其异同.一、同出而异名中国古人其实很早就有了追求真理的传统.在中国古代虽然没有直接出现真理这样的概念,但不能否认古人在一定程度上已经具有了关于真理的观念.道家是先秦诸子百家之一,它以“道”作为最高的精神追求.庄子知北游 曰:收稿日期 基金项目 年国家社会科学基金后期资助重点目:传统儒家心灵哲学研究(项目编号:F Z X A ).作者简介 郭高军(),男,河南鹿邑人,山东大学儒学高等研究院博士研究生,研究方向:中国古代哲学,宋明理学.孔子问于 老聃曰:“今 日 晏 闲,敢 问 至道.”老聃曰:“汝齐戒,疏瀹而心,澡雪而精神,掊击而知!夫道,窅然难言哉!将为汝言其崖略:夫昭昭生于冥冥,有伦生于无形.精神生于道,形本生于精,而万物以形相生.故九窍者胎生,八窍者卵生.其来无迹,其往无崖,无门无房,四达之皇皇也.邀于此者,四肢彊,思虑恂达,耳目聪明.其用心不劳,其应物无方,天不得不高,地不得不广,日月不得 不 行,万 物不得不昌,此其道与!”(P )庄子是先秦道家的代表人物,他认为“道”就是世界万物存在的最终依据和所以然者.人类无法直接认识形而上之“道”,但却可以通过世界万象的化生运行来证实“道”之实有,现实的人物草木和日月山川莫不都依乎“道”而存在.在先秦儒家那里,孔子毕生都致力于求“仁”.“子曰:参乎!吾道一以贯之.曾子曰:唯.子出.门人问曰:何谓也?曾子曰:夫子之道,忠恕而已矣.”(P )忠恕之道也就是仁道,“仁”可谓就是孔子所信奉和追求的真理.从现代哲学的角度看,庄子和孔子的话语中虽然并未出现真理的概念,但是他们已经自觉地把“道”和“仁”作为自身的最高追求,“道”与“仁”可以被称为一种观念上的真理.从这个意义上讲,儒道两家所追求的“仁”与“道”可谓是中国真理观念发展之滥觞.先秦两汉之后,佛教在南北朝时期大为盛行.为了适应中土之人文环境以及方便进一步传播教理,佛教徒们纷纷吸收儒道等中华文化来翻译佛教典籍,因此译经讲经成为当时佛教徒传教活动的重要内容.在佛教徒们的翻译和阐释下,许多具有哲学意义的概念和篇章不断涌现.其中“真谛”一词最具现代所谓“真理”的特质,僧肇就是一位对佛学颇有贡献的理论家.受道家思想影响,僧肇认为“真谛”作为佛教的至高妙理是非言辞可以辩解的.僧肇曰:夫以物物于物,则所物而可物.以物物非物,故虽物而非物.是以物不即名而就实,名不即物而履真.然则真谛独静于名教之外,岂曰文言之能辨哉!(P )尽管真谛非文言所能辨,僧肇还是试图“厝言以拟之”.僧肇认为“真谛”虽然非言辞所能形容,但是它并非绝对为空.僧肇曰:“岂谓涤除万物,杜塞视听,寂寥虚豁,然后为真谛者乎?”(P )所谓“真谛”其实应该是“即物顺通,故物莫之逆.即伪即真,故性莫之易.性莫之易故虽无而有,物莫之逆故虽有而无.虽有而无所谓非有,虽无而有所谓非无”(P ).“真谛”即伪 即真故为虽 无而有,万物不得违背故虽有而无.那究竟何为真谛呢?僧肇断言曰:“然则非有非无者,信真谛之谈也.”(P )僧肇以为“真谛”就是“非有非无”,“非有”即“空”,“非无”即“不真”,僧肇曰:然则万法果有其所以不有,不可得而有.有其所以不无,不可得而无.何则,欲言其有,有非真生.欲言其无,事象既形.象形不即无,非 真 非 实 有.然 则 不 真 空 义,显 于兹矣.(P )总之,僧肇认为世间万物都是一种法相,法相本性为“空无”,故曰非有.法相皆因缘和合而成故又似为有,故曰非无.因此,“非有非无”可以说就是僧肇对于作为万法之实的“真谛”的根本认识.僧肇之后,作为理学之集大成者的朱熹也有一套以“天理”为核心的真理观.朱熹认为“天理”是一种客观的实在,它普遍地存在于万事万物之中.朱熹曰:太极只是天地万物之理.在天地言,则天地中有太极;在万物言,则万物中各有太极.未有天地之先,毕竟是先有此理.动而生阳,亦只是理;静而生阴,亦只是理.(P)“天理”也可称为“太极”,它是世间万物运行的法则,万事万物莫不依之而行.朱熹曰:未有天地之先,毕竟也只是理.有此理,便有此天地;若无此理,便亦无天地,无人无物,都 无 该 载 了!有 理,便 有 气流 行发育.(P)“天理”虽然是客观的实在,但因为它超越于现实的经验世界,所以无形无状,不可捉摸.朱熹曰:“若理,则只是个净洁空阔底世界,无形迹,它却不会造作.”(P)“天理”的存在状态也正如僧肇所曰:“欲 言 其 有,有 非 真 生;欲 言 其 无,事 象 既形.”(P )“非真有”在这里的意思是指“天理”无法为人类的感官经验到,“事象既形”就是说事物必须依靠“天理”才 能以具体 的 形 式 来 存 在 和活动.从“真理”的角度看,“真谛”与“天理”在性质上是极为相近的.但因为僧肇与朱熹所处的立场和门派不同,这就决定了“真谛”与“天理”二者在内涵上存在着一定的差异.譬如僧肇站在佛教缘宝鸡文理学院学报(社会科学版)h t t p:/ww wb j w l x y c n/z a z h i s h e/s h e h u i/i n d e x h t m起性空的基本立场上更注重“真谛”非有之“空”性,而朱熹站在儒家的立场上更看重“天理”之“实有”,“空性”和“实有”的基本立场也直接决定了儒释两家在面对世界时所采取的不同甚至是截然相反的路径.佛家认为万法皆空,所以主张超出六道,修行成佛.而儒家因为肯定世界之“实有”,故主张积极入世,力图在世间通过“修齐治平”来实现自身的价值.二、圣人与凡夫“圣人”一词原为中国所固有,它尤为先秦儒家所常谈.中国佛教徒在翻译印度佛教经典的时候借用了“圣人”一词,由此它即为儒释两家所共用.圣人在佛教中是指成佛或者得道之人,也就是佛陀,菩萨.在传统儒家话语中,圣人则被视为“生而知之”或“人伦之至者”,尧舜周孔即是此类人物.在本文中,圣人也可以被视为认识和把握真理的人,而凡夫或普通人则是愚昧或无知之人.僧肇与朱熹都认为圣人是明白真理的,而他们在凡夫或普通人认识真理的问题上则有明显差别.僧肇明确指出圣人能够认识真理,而圣人认识真理的方式则是用“照”.僧肇曰:圣人以无知之般若,照彼无相之真谛.真谛无兔马之遗,般若无不穷之鉴.所以会而不 差,当 而 无 是,寂 怕 无 知 而 无 不 知者矣.(P )圣人之所以能“照”就在于圣人有般若智慧,般若智慧因为无形无相故能知照一切.僧肇曰:放光云:般若无所有相,无生灭相.道行云:般若无所知无所见,此辨智照之用.而曰无相无知者何耶,果有无相之知,不知之照明矣.何者,夫有所知,则有所不知.以圣心无知,故 无 所 不 知.不 知 之 知,乃 曰 一切知.(P )无知是无“惑取之知”,无不知是指圣知能独觉冥冥.僧 肇 曰:“般 若 可 虚 而 照,真 谛 可 亡 而知.”(P )故般若“默耀韬光,虚心玄鉴.闭智塞聪,而独觉冥冥者矣”(P ).与僧肇相一致,朱熹站在儒家的立场也承认圣人生而知之.在朱熹之前,二程曾曰:“孔子生而知之也,言亦由学而至,所以勉进后人也.”(P )朱熹也曰:愚谓圣人生知安行,固无积累之渐,然其心未尝自谓已至此也.是其日用之间,必有独觉其进而人不及知者.故因其近似以自名,欲学者以是为则而自勉,非心实自圣而姑为是退托也.(P )但朱熹所谓圣人生而知之者乃是天赋之义理.朱熹曰:“生而知之者,气质清明,义理昭著,不待学而知也.”(P )至于世间之名物度数,亦须学以验证其实.朱熹曰:尹氏曰:孔子以生知之圣,每云好学者,非惟勉人也.盖生而可知者义理尔,若夫礼乐名物,古今事变,亦必待学而后有以验其实也.(P )可见,能对世界之究竟义进行认识和把握的人就是圣人,至于具体的礼乐名物等内容即便圣人有时也应保持一种“阙知”的态度.在僧肇的思想体系中,与圣人相对的就是凡夫.僧肇认为圣智之明与凡夫之愚形成了鲜明的对比,凡夫处十二因缘之中,受生死轮回所左右,尤其受“六入”“八苦”所困.所以凡夫们不仅难以认识事物之“真谛”,就连日常所见也是虚妄颠倒、虚幻不实的.佛经里曾用“兔马象”来形容凡夫与圣人这种认知上的差别,经曰:善男子,如恒河水三兽俱渡.兔马香象,兔不至底浮水而过.马或至底或不至底,象则尽底.恒河水者即是十二因缘河也.声闻渡时犹如彼兔,缘觉渡时犹如彼马,如来渡时犹如香象,是故如来得名为佛.(P )佛教把世间万法分为“十二因缘”,又以“十二因缘”喻恒河之水.在此恒河之水中,兔马渡河则只能浮水而过或不至底,而象渡河能至底.象就是指如来或圣人,而兔马指的就是愚迷的凡夫.兔马渡河不能至底就是在隐喻凡夫认识的短浅,他们的认识只能算是“惑取之知”.僧肇认为“惑取之知”就只是对“十二因缘”的认识,“缘”本身是不真且变化流动的,故依靠“缘”而认识的事物是绝对不可靠的.僧肇曰:以缘求智,智非知也.何者,放光云:不缘色生识,是名不见色.又云:五阴清净故般若清净,般若即能知也.五阴即所知也,所知即缘也.夫知与所知,相与而有,相与而无.相与而无故勿莫之有,相与而有故物莫之无.物莫之无故为缘之所起,物莫之有故则缘所不能生.缘所不能生故照缘而非知,为缘之所起故知缘相因而生.是以知与无知,生于所知矣.何者:夫智以知所知,取相故名