非遗保护与当代文化共同体建构_高小康.pdf

收稿日期:20230224作者简介:高小康(1954)，男，陕西延长人，汕头大学文学院教授、博士生导师，主要研究方向为文艺美学、城市文化等。基金项目:本文系教育部哲学社会科学研究重大课题攻关项目“非物质文化遗产美学研究”(18JZD019)的阶段性成果。2023 年第 3 期总第 129 期江苏行政学院学报Journal of Jiangsu Administration InstituteNo 3，2023General No 129文化研究非遗保护与当代文化共同体建构高小康(汕头大学 文学院，广东 汕头515063)摘要:非物质文化遗产保护的兴起标志着 21 世纪世界文明发展从西方中心的现代性转向文化多样性发展的时代。这意味着从现代化转向现代性的本土化的当代文化共同体建构。当代文化共同体建构是对本土历史记忆的活化，非遗保护就是使传统文化活化，在当代多维空间文化生态环境中激活历史与当下的关系，构建起多维化的当代文化共同体。关键词:非遗保护;记忆的活化;当代文化共同体建构中图分类号:G112文献标识码:A文章编号:10098860(2023)03003608一、当代文化共同体:“我们将是现代的，但我们不会是你们”自2001 年联合国教科文组织首次评选“人类口头与非物质遗产代表作”至今，全球保护非物质文化遗产的工作已开展 20 多年了。20多年来的非遗保护不仅在参与规模和影响力方面不断发展，更重要的是非遗保护的观念、目的及其文化意义在不断发展演变和丰富化，对当代世界文明的发展起着越来越重要的作用。在联合国教科文组织2003 年颁布的 保护非物质文化遗产公约 中提到当代世界保护非遗的必要性和紧迫性:“非物质文化遗产面临损坏、消失和破坏的严重威胁，在缺乏保护资源的情况下，这种威胁尤为严重。”1 这表明联合国教科文组织保护非遗与1973 年颁布 保护世界文化和自然遗产公约 面临着共同的问题，即文化遗产因自然、社会和经济条件遭到破坏或损毁的威胁。从这个角度来看，无论是文化与自然遗产保护还是非遗保护，最直接的目的都是对特定文化事项的救济 无论是艺术、技艺、语言、习俗、观念还是文化空间，作为特定文化传统的载体面临损失、破坏、遗忘乃至消失的威胁时采取救助保护措施，这就是“保护”(Protection，Safeguarding，防 范 损 害)概 念 的本义。而在2015 年联合国教科文组织颁布的 保护非物质文化遗产伦理原则 文件中，对保护非遗问题所强调的已不仅仅是对特定文化事项的救济问题:“这些原则代表一套鼓励性的总体原则，对政府、组织和个人可形成直接或间接影响非物质文化遗产的优秀实践，以确保非物质文化遗产的存续力，并由此确认非物质文化遗产对促进和平和可持续发展的贡献。”2 这个文件涉及的核心问题不是救济，即防范损害或消失的重要性与紧迫性，而是对非遗保护“优秀实践”的鼓励，目的是确保非遗的存续力63及其“对促进和平和可持续发展的贡献”。该文件提出非遗保护涉及了不同文化主体关系:“相互尊重以及对非物质文化遗产的尊重和相互欣赏，应在缔约国之间，社区、群体和个人之间的互动中蔚成风气与创造、保护、延续和传承非物质文化遗产的社区、群体和个人的所有互动应以透明的合作、对话、协商和咨询为特征。”2 从这个角度来看，非遗保护的伦理意义不仅针对特定文化遗产所有者的处境和权益，而且与个人、社区乃至更广泛意义上的文化主体之间的交流相关，与当代世界各种文化共同体的相互联系与可持续发展相关。从世界文明发展的历史来看，传统意义上的文化共同体本身是一种具有相对独立性和独特性的社会存在形态。这是与早期文明的特定生态相联系的。文化传播学家麦克卢汉在区分文明发展过程中的社会形态时用了一个简洁的“部落化非部落化再部落化”三段式描述:早期文明是“部落化”(tribalization)，即以部落形态集聚生活的文明，通过相互默契的“冷媒介”进行沟通;后来随着书写语言和印刷术“热媒介”的脱域传播导致超越部落社会的多种文化相互理解和交往，形成了部落内聚的文明形态瓦解，即“非部落化”(detribalization);而随着电力、电子信息传播的发展，当代世界走向电子化、信息化“内爆”(implosion)聚合的“全球村”格局，相互交流再度形成直观生动紧密联系的电子“冷媒介”形态，这就是“再部落化”(retrib-alization)的时代。3(P26，P53)麦克卢汉所说的“部落化”社会是早期农业文明时代的共同体形态。历史哲学家斯宾格勒在描述这种共同体的文化特征时用一个形象的比喻:“人自己变成了植物 即变成了农民。”4(P198)这个隐喻意味着农业社会部落与土地的密切联系。这种植根于生存环境的“植物性”突出了部落化社会共同体文化的生态限定性和内聚传承性。而城市的发展开启了另外一种文化形态 商业、交通带来的流动性使“植物性”存在的乡民变成了动物性游走的市民，人际交往突破了传统文化共同体的时空限制而进入“非部落化”交往的世界，即随着大航海、殖民化、全球贸易和大众传播形成的现代性世界。按照进化论逻辑，随着现代性文明的传播，部落文化的独特性必然会消失。然而现代性社会并没有消灭不同部落共同体的文化独特性。人类学家埃文斯 普理查德在考察了游客、探险家、传教士、殖民地官员以及人类学家对那些在原始部落传播西方现代观念的情况后发现，这种强势的文化传播实际上往往遇到隐性的障碍 对土著群落传播西方文化理念时传达和反应实际上可能都被误读曲解了。普理查德用“翻译即背叛”(traduttore，traditore)来描述人类学家对土著文化的误读。他认为对土著的误读和曲解使得“充满激情的理性主义为他们对原始宗教的评价染上了色彩”。5(P18)反之，西方文化在部落文化中的传播同样被误解。他提到传教中把圣经里的“小羊”解释给爱斯基摩人时通过讲“喂养我的海豹”来翻译，“以海豹对爱斯基摩人的表象意义取代小羊对希伯来牧羊人的表象意义”，5(P16)实际上“背叛”了圣经的原义。意义传达中的“背叛”并非仅仅属于现代性早期的交流障碍，实际上一直延续到当代全球文化交流中的复杂关系。如政治学家亨廷顿在谈到文明的冲突时指出，许多非西方文化对现代西方文化的接受是自主性的，“我们将是现代的，但我们不会是你们”。6(P101)人类学家萨林斯谈到新几内亚的恩加人在经历了西方文化的殖民和去本土化之后，正在反转过来利用现代文化促进本土建设、发展自己的文化传统。在谈论这一反转趋势时萨林斯称之为“现代性的本土化”，7(P122)是“变西方人的好东西为他们自身生存发展的好东西”。7(P12)传统部落文化在接受现代性文化过程中形成的自主性或“本土化”意味着在全球化时代不同文化共同体的特殊性不仅依然存在，而且随着现代性的发展而发展着。地域文化研究学者安德森在 想象的共同体 一书中探索了当代民族文化共同体的形成与传播特征。这些对全球化时代文化多样性的研究探讨了世界文化形态从前现代群落的独特性到现代性社会的普遍性，再进而分化形成的现代性与本土化冲突而又交融的多样性，从而越来越深入地揭示出全球化与多元化并置的当代文化共同体建构形态。73二、从遗物到心灵:“更历史地看到往昔”安德森认为，现代民族文化共同体是“文化的人造物(cultural artefacts)是从种种各自独立的历史力量复杂的交汇 过程中自发地萃取提炼出来的一个结果”。8(P4)他的意思并不是说民族文化共同体是凭空想象制造的虚幻观念，而是强调了当代世界中特定文化的共同体是通过传播生成的，而非简单直接从历史延续至今;这种集体“想象”虽然是在当代世界关系中生成，文化根据却是来自历史，是从历史传统中萃取提炼出来的。当代非物质文化遗产保护的对象就是传统文化的精神性内涵，可以说就是从历史遗产中“萃取提炼”对文化传承和发展有意义的价值。历史遗产保护的对象和目的是自联合国教科文组织的世界文化遗产保护公约颁布以来一直在探索的问题。这方面一个具有研究价值的案例是不久前西安发生的“兴教寺事件”:2013 年 4 月 10 日，媒体报道保存有唐代高僧玄奘大师灵骨的西安兴教寺，因即将大规模拆迁而引起争议。当地政府给出的拆迁原因是“丝绸之路联合申遗的需要”，因为联合申遗名单上只有唐代遗存至今的兴教寺塔，不包括寺庙内其他后来的建筑。由于涉及寺庙中僧人住房的拆迁而与僧人发生矛盾，因此引起了各方关注。9 从争议各方所表述的观点来看，直接涉及的矛盾不是保护或损毁遗产的问题，而是关于应当保护什么以及如何保护的争议。当地政府拆迁僧人住房的理由是按照申遗的要求，僧房是后建的不符合申遗标准。批评者指出，兴教寺是一座存续千年的古刹，价值不仅在于建筑历史久远，有高僧灵骨等珍贵遗物，更重要的是千年来虽然屡遭天灾兵燹，寺庙却一直存续着活力。在庙宇毁坏最严重的时候，僧人甚至穴居洞中仍维持香火不断。直到 20 世纪，民国十七年(1928 年)关中大旱，朱子桥将军在放赈时委托兴教寺展开“以工代赈”的救济活动，证明寺庙仍保持着进行慈善活动的社会功能。这座古寺的价值不仅在于庙宇建筑遗存千年，而且在于存续着佛教活动内容并传递着一代代信徒心灵中的虔诚与善念，是一座“活的”寺庙。从这个角度来看，可以说兴教寺既是物质遗产古迹同时也是非物质文化遗产。兴教寺之争的文化意义在于如何认识保护物质性的历史遗迹与传承心灵性的文化价值二者之间的关系。从心灵性或精神价值内涵的层次认识历史和历史遗产，是近代以来历史和文化研究的一个重要趋势。丹麦文学史家勃兰兑斯在十九世纪文学主流 的前言中说:“文学史，就其最深刻的意义来说，是一种心理学，研究人的灵魂，是灵魂的历史。”10(P2)他把文学遗产视为灵魂的历史，这种灵魂史观念受到了法国文化史学者丹纳的影响，所以他在书的扉页题字“敬献伊波利特丹纳先生”，并且引用了德国浪漫主义诗人诺瓦利斯的警句“哲学化就是进行分馏，注入生命”。11 哲学家卡西尔曾引用过丹纳关于“活的”历史观点的一段生动表述:在翻阅年代久远的一个文件夹的发了硬的纸张时，在翻阅一份手稿 一首诗、一部法典、一份信仰声明 泛黄的纸张时，你首先注意到的是什么呢?你会说，这并不是孤立造成的。它只不过是一个铸型，就像一个化石外壳、一个印记在这外壳下有着一个动物，而在那文件背后则有着一个人外壳和动物都是无生命的残骸，它们只是作为了解完整的活生生的存在的一个线索才是有价值的。12(P246)“历史的活化”观念可以说是起自赫尔德、伏尔泰等人关于历史与社会生活关系的理论认识，在 19 世纪的浪漫主义史学以及各种文化史研究中发展起来的近代新历史观。但如果深究这种历史观，就需要认识这种“活的”，心灵性或精神性的无形(intangible，即“非物质”)文化遗产是如何进入文化传承的历史过程的。社会学家哈布瓦赫在研究基督教文化传承问题时区分了两种传承方式 教义主义的成规传统和神秘主义“鲜活的记忆”。13(P181)教义主义是恪守圣经教义成规的主流神学，显然是以权威典籍和历代正规阐释为基督教文化传承的重要形态。而神秘主义者“试图借助内心83之光(interior light)诠 释 经 文 和 仪 式 的 涵义”，13(P170)似乎是与基督教文化主流传统集体记忆不同的个人内心的自由体验。这种个人性质的内心体验能够被理解为一个社会群体文化记忆的传承吗?哈布瓦赫认为这种来自个人心灵的体验不是对过去的保存 “它不是在保存过去，而是借助过去留下的物质遗迹、仪式、经文和传统，并借助晚近的心理方面和社会方面 的 资 料，也 就 是 说 现 在，重 构 了 过去”。13(P200)这就是说，“鲜活的记忆”是通过个人的文化记忆和体验唤起个人当下的内心感悟，使传统的文化精神从物化遗迹的封存状态重新被激活，这就是“现在重构了过去”。通过个人体验把过去的历史激活，变成了“鲜活的记忆”，这是传统文化的内在精神得以传承的起点。然而要真正实现一个族群、一种文化共同体历史的活化传承，还需要传播、影响过程的发生 影响谁以及如何影响的问题。关于传统文化遗产内在精神的传播与影响如何发生，柏拉图的苏格拉底对话伊安篇 中就涉及了类似的