礼乐的伦理精神_徐嘉.pdf

江苏社会科学2023年第 2 期如何书写中国伦理的起源或早期形态是一个难题。自蔡元培先生1910年完成现代中国第一部中国伦理学史 开始，迄今已有二十余部系统研究中国伦理思想史的著作面世。概括而言，对先秦诸子之前的伦理思想的研究，大体上有三种方式：一是将殷周之际作为道德理性意识觉醒的时代，认为从殷人尊神到周人尊礼的变化过程中产生了中国早期的伦理道德思想的萌芽1；二是归纳和总结出西周以来的“孝”“德”“礼”等具有道德意味的观念的产生2；三是挖掘中国伦理的形上依据“天”“命”的意义，诠释“修德配命”“敬德配天”“皇天无亲，惟德是辅”等命题的伦理价值3。应该说，这些研究所得出礼 乐 的 伦 理 精 神徐嘉内容提要原初时期礼乐一体，以敬神娱神的方式，发挥了维持群体秩序、巩固共同体团结的伦理功能。殷周之际将礼乐制度化，其最大变革在于制礼作乐合于德，并以亲亲、尊尊、长长、男女有别的伦理原则作为礼乐的规定性。春秋时期，孔子以仁作为礼乐的内在依据，并重视乐化育人心的独特价值。其后，荀子 乐论 礼记 乐记 都发扬了礼乐根源于人心的观念。而 乐记 更提出了“礼者天地之序”“乐者天地之和”的理念，礼乐以仪节、仪式与乐歌、乐舞形式来追求“序”“和”这样深远的伦理目标，实现了礼乐伦理精神的历史建构。可以说，礼乐的伦理精神超越时代而绵延不断，其所追求的化解冲突后的自由（“和”）且秩序井然（“序”），是中国传统伦理对于世界文明的重要贡献。关键词礼乐仁和伦理精神徐嘉，东南大学人文学院教授本文为江苏省道德发展智库、江苏省公民道德与社会风尚协同创新中心项目“中国传统礼乐文化的伦理机制研究”（2242018S10016）、“商周伦理探源研究”、国家社科基金“先秦儒家伦理的情感逻辑研究”（19ZXB115）的研究成果。1参见陈瑛、温克勤、唐凯麟等：中国伦理思想史，贵州人民出版社1985年版；罗国杰主编：中国伦理思想史，中国人民大学出版社2008年版。2参见张岱年：中国伦理思想研究，上海人民出版社1989年版；沈善洪、王凤贤：中国伦理史，浙江人民出版社1988年版；张锡勤：中国伦理道德变迁史稿，人民出版社2008年版。3参见蔡元培：中国伦理学史，吉林人民出版社2013年版；朱贻庭：中国传统伦理思想史，华东师范大学出版社2003年。48DOI:10.13858/32-1312/c.20230327.003礼乐的伦理精神的中国早期伦理思想的观念、范畴、命题已经比较清晰地呈现了前春秋时期的伦理思想的一般性特点，可以作为解释中国伦理发展源流的依据。但是，由于传世的甲骨文、金文和早期文献本身的局限性，这些研究和描述不可避免地带有孤立、零碎和空泛的特征。因此，本研究认为，西周的礼乐制度是一个整体性的文化模式，或者说是一整套建构国家体制、维持社会秩序的理念与指导民众行为方式的准则与规范，对中国伦理特别是儒家伦理产生了奠基性的、持久性的影响，很大程度上决定了儒家伦理的原初形态，而且深刻影响了其伦理精神的形成与发展此言伦理精神，是指伦理规范体系中核心的、本质性的价值目标，是一种自觉的意义追求和精神指向。因此，本研究从礼乐的维度，探寻商周时期礼乐的伦理内涵，以溯源儒家伦理的原初形态与演化路径。虽然春秋时期“礼崩乐坏”，礼乐之治渐失生命力，但是在经历了西周、东周数百年的理论化、系统化的发展之后，礼乐凤凰涅槃，最终升华为一种道德理想与伦理信念，从 论语 到 荀子 乐论 礼记 乐记，对礼和乐的新诠释，使其具有更深刻而永恒的伦理精神。一、原始礼乐的伦理意义广义的“伦理”，是人类社会的行为准则和内在秩序，是人伦关系的客观结构与规范要求，即个体性的“人”与实体性的“伦”（伦理实体）的关系。对于早期人类而言，伦理的意义在于维持一个共同体（族群、氏族或部落）有序的社会生活，而礼乐则代表着人类早期社会生活中的伦理秩序。从字源看，礼与乐皆与“事神”的祭祀活动相关。在甲骨文、金文中，没有“礼”（繁体为“禮”）字，溯其源头，有三种主要观点。其一，说文 云，“礼，履也。所以事神致福也。从示，从豊”，“豊，行礼之器也，从豆，象形”1。即“礼”是礼器（豊）与事神（示）的结合，表示以履行某种仪式进行祭神求福的行为。其二，王国维在 释礼 中认为，礼的源头是甲骨文中的“”，即后来的“豐”字，“豐”即“豊”，但底下不是“豆”，而是“从珏在凵中”，“象二玉在器之形”。古代以玉为礼器，“推之而奉神人之酒醴亦谓之醴，又推之而奉人之事通谓之礼”2。故“礼”初指盘中盛玉以祭祀神灵，又生出以酒献祭神灵之义，引申为一切事神的祭祀行为。郭沫若先生也认为，“豊”字见于金文，“从字的结构上来说，是在一个器皿里面盛两串玉具以奉事于神。大概礼之起源于祀神，故其字后来从示”3。其三，裘锡圭先生认为，“礼”源于“豐”字，“豐”与“豆”无关，从“壴”从“珏”，而“壴”则是“鼓”的本字。至于又从珏，是表示用玉装饰的贵重大鼓。补充而言，“珏”的本字为“二玉相合”，亦指二玉相碰之声音。由此而言，“豐”最初时就是一种乐器4。以上三说，认为“礼”的源头或以豆之象形，或以二玉在器之象形，或以鼓之象形，理据莫衷一是，至今无法定论，但其引申之通义皆为事神之事，祭祀、占卜、祝福、祈祷皆与神灵相关。最初的、狭义的“乐”（繁体为“樂”）是一种乐器。“乐”的文字起源早于“礼”字，在甲骨文中，“乐”的象形是“”，即鼓与鞞放置在木架子上。说文 曰，“乐”是“五声、八音总名。象鼓鞞；木，虡也”5，五声八音和合而成乐。罗振玉则认为：“（乐）从丝附木上，琴瑟之象也。”6虽然对“乐”的象形之物有不同见解，但皆以“乐”为古乐器，是原始“事神致福”仪式的一部分。此外，乐包含舞，而舞最初形式是巫舞。说文解字 云：“巫，祝也。女能事无形，以舞降神者也。象人两褎舞形。”7通神的巫在祭祀仪式上表达的祖先崇拜、图腾崇拜的舞蹈，是以舞和乐的形式表达“颂神娱神”“以歌舞事神”的一种仪式。吕157许慎撰，段玉裁注：说文解字注，凤凰出版社2015年版，第3页、第368页，第466页，第357页。2王国维：释礼，观堂集林 上册，中华书局出版社2004年版，第291页。3郭沫若：十批判书 孔墨的批判，郭沫若全集 历史编第2卷，人民出版社1982年版，第96页。4裘锡圭：甲骨文中的几种乐器名称释“庸”“丰”“鼗”，古文字论集，中华书局1992年版，第200201页。6罗振玉：殷虚书契考释 三种 下册，中华书局2016年版，第463页。49江苏社会科学2023年第 2 期氏春秋 古乐 中有两段记载，或有古乐起源的史影。其一，朱襄氏（炎帝）治天下时，因多风而阳气蓄积，万物解散，“故士达作为五弦琴，以来阴气，以定群生”；其二，陶唐氏（尧帝）时，“阴多滞伏而湛积，水道雍塞，不行其原，民气郁淤而滞著，筋骨瑟缩不达，故作舞以宣导之”。以音乐化解气候异常、以乐舞来治水，这是说乐具有通神的功能，故能在祭祀中发挥作用。统而言之，尽管从文字起源上，“乐”早于“礼”，但在实际情况中，原初的礼乐浑然一体，共同构成了祭祀仪轨的主要内容。礼乐所代表的上古敬神祈福仪式，主要包括对图腾、祖先神与神灵的各种祭祀，这种活动的伦理意义十分明确。对图腾的祭祀是期望通过信仰与本族有亲缘关系的动物、植物或自然物的灵魂载体，而对族群有保护作用；对祖先神的祭祀，则是人们希望自己祖先的灵魂能够庇佑本氏族的成员；在殷商卜辞中，对神灵的祭祀包括日、月、风、云、山、河、东、南、西、北之神等等，其中，“帝”是最高的众神之神，管理人间事物，决定收成的丰歉，左右战争的胜负，对自然神、“天帝”的祭祀皆以祈福、祛灾为目的。对此，余英时先生认为，礼乐的主要功能在于沟通天人。这种礼乐具有宗教的特征或性格，中国古代的宗教即托身于礼乐之中1。礼乐具有原始宗教的意味，就仪式而言，在事神祈福仪式中，礼与乐在献祭、颂神、祈福的仪式规范都按照一定的规程进行，因为要沟通神灵，所以烦琐而复杂、神圣而严肃，由此而有严格的规范要求。就目的而言，礼与乐是为了整个群体的利益，而非个体的精神需要。比如巫觋的求雨祭仪，对于农耕社会来说，对整个族群的生存、繁衍都意义重大。族群是一个血缘共同体，亦是一个天然的伦理实体，无论是祖先崇拜还是图腾崇拜，周而复始的祭祀客观上都在强化全体成员对族群（以及以后的宗族）的归属与认同，使之认识到个体与团体的鱼水关系，因此既巩固了个体对共同体的皈依，又促进了共同体的凝聚与稳定。所以，礼乐的直接意义都是强化团结、凝聚对共同体的意识、不断强化伦理实体的神圣性。可以说，礼与乐是中国伦理最初的表现方式。李泽厚先生认为，以礼乐为特征的巫术礼仪的主观目的是“沟通天人，和合祖先，降福氏族”，而客观上达到的效果则是“保持秩序，巩固群体，维系生存”2。此论十分精辟。礼乐的客观效果，正是伦理的真正意义与功能，这很好地诠释了原初礼乐的伦理性与价值所在。二、“制礼作乐”的伦理基石西周初期，“周公制周礼”（左传 文公十八年），礼乐从殷商时期的祭祀仪式转变为一整套“政治-伦理”制度，其确立的礼与乐的伦理内涵很大程度上决定了儒家伦理的原初形态，并影响了其伦理精神的形成与发展。概要而言，礼乐制度的伦理基石有三层内容：一是“制礼作乐以合德”，“德”是“敬德保民”的行为和良善的品性；二是礼乐制度以宗法家族伦理为支撑；三是“乐以养德”。首先，殷周制度之变中，“制礼作乐”中彰显和内蕴了道德意义上的“德”，是为一大特征。“德”在源头处，含义晦暗不明，文化人类学、文字学、训诂学的专家各持某种理据而意见纷呈、莫衷一是3。尽管如此，从甲骨文到金文的“德”字字形的演变，再到春秋时期典籍对“德”的表达，其意义还是逐渐清晰起来。可以说，对中国人的思想观念、行为规范、文化模式产生深远影响的“德”，是西周以降在对“德”的逐渐赋义中形成的。一方面，“德”代表着统治阶层好的行为、行动，并导致一个为“天”所认可的社会秩序。如余英时先生所言，“礼”和“德”是互为表里的，而“德”是“礼”的原动力4。对此，郭沫若先生说得更清楚：“德字不仅包括着主观方面的修养，同时也包括着客观方面的规模后人所谓14余英时：论天人之际，中华书局2014年版，第8182页，第8384页。2李泽厚：由巫到礼 释礼归仁，生活 读书 新知三联书店2015年版，第11页。3参见巴新生：试论先秦“德”的起源与流变，中国史研究 1997年第3期；李建德：“德”之初义研究综述，武陵学刊 2019年第1期。50礼乐的伦理精神礼 礼是由德的客观方面的节文所蜕化下来的，古代有德者的一切正当行为的方式汇集了下来便成为后代的礼。德的客观上的节文，周书 中说得很少，但德的精神上的推动，是明白地注重在一个 敬 字上的。”1另一方面，从西周早期到春秋，“德”的发展方向是内转的，其最后归宿是“德”的个人化和内在化2。因此，从“德”发展的具体历程而言，西周最初观念中的“德”，因于殷商，指帝王遵循祖先神、至上神（帝）的中性（无善恶之分）行为3；继而指帝王好的政行（德行），即符合天命和天意的懿行。也是在这个意义上，张岱年先生认为，西周时的“德”指善良的品行和高尚的品格4。在西周中后期的金文中，“德”发展成为有“心”符的“德”，意为对于德政的主观向善的心愿、具有好的品性（德性）5。文字的演变亦清晰地展现了这一过程：甲骨文中的“德”（左“彳”右“直”）皆是无“心”符之“德”，到了西周早期的金文中，有“心”符之“德”与无“心”符之“德”几乎各占一半，德鼎、德方鼎、叔德簋中的“德”字无“心”符，而大盂鼎、班簋、尊等青铜器上的“德”字已有“心”符，西周中期的金文中无“心”符之“德”（如辛鼎）极少，而西周晚期的金文中“德”字都有了“心”符。可以确定，在反映西周思想的文献中，把“德”作为道德意义上的“好的行为”“好的品性”是周人对“德”注入的新内涵。小邦周取代大国殷，在周人看来是“以德配天”的结果。召诰 云：“（夏殷）惟不敬厥德，乃早坠厥命。”尚书 蔡仲之命 云：“皇天无亲，惟德是辅。”康诰 云：“丕则敏德，用康乃心，顾乃德，远乃猷，裕乃以；民宁，不汝瑕殄。”这是周公追述文王“克明德慎罚”是德政的典范，并告诫康