格莱特的《中国故事集》与18世纪欧亚文化交流_金雯.pdf

37中国文学的西传肇始于 18 世纪，这个时期被译入欧洲语言的中国作品包括玉娇梨（1700 年左右就有了意大利语翻译手稿）、今古奇观中的三个故事、诗经、赵氏孤儿和好逑传。不过，此时的中西文学交流还有一个少有人提及的重要侧面。从 17 世纪晚期至 18 世纪，欧洲人争相以东方为背景，借助早期东方学积累的知识创作虚构叙事，其中包括以中国为题材的作品。西方人在文学想象中构建东方的热情达到高潮，超过了之前和之后的所有世纪。英国和法国出现了土耳其间谍信札（马拉纳，16841694）、波斯人信札（孟德斯鸠，1721）、中国人信札（德阿尔让伯爵，1746）、世界公民：中国哲学家来信（哥尔斯密，17601762）等许多类似出版物，名为书信，实为虚构叙事。与此同时，欧洲也涌现了许多以东方为背景、传奇性和写实性参半的故事。国际学者对中世纪以来的东西方交通史多有研究，普遍认为西方在现代早期经历的文化重构及随之而来的“心神不宁”开启了求诸他者的历程，但对文学在早期现代全球文化交融冲撞中起到的作用鲜有深入讨论1。本文以具体文学文本为例，旨在考掘出一个隐藏的话语网络，重构早期现代欧洲的“东方”和“中国”形象与西方现代主权观念的勾连，进而揭橥西方启蒙思想的发生与东学西传的关涉。18 世纪初期法国作家格莱特（Thomas-Simon Gueullette）创作的小说达官冯皇的奇遇：中国故事集（以下简称中国故事集）是已知第一部欧洲人创作的以中国人物和文化为主线的虚构叙事，是畅销的“东方小说”（即以东方为背景的虚构叙事）中很有代表性的一部。“冯皇”这个名字源自德语地区耶稣会士基歇尔的中国图说（1667），其中提到中国的神鸟凤凰（Fum Hoam）2。中国故事集有两个英译本，第一个译本出版于 1725 年，第二个译本出版时间估计为 1726 年。两个英译本的标题相同，都是对法语原题的直译，只是将原标题的两部分位置互换 3。1727 年，中国故事集又被译为德语，还成为格林兄弟私人图书馆藏书的一部分4。这部小说对18 世纪初欧洲阅读公众想象中国的方式产生了重要影响，是连接早期汉学与通俗文化的媒介，但至今未有学者还原其语境并对其做出深入阐释。格莱特的中国故事集与 1 8 世纪欧亚文化交流金 雯内容提要 17 世纪晚期至 18 世纪，欧洲作家热衷于在小说写作中糅合东西方叙事形式与文化母题，以东方为文学题材和创作契机的意愿达到了历史最高峰。这些借助早期东方学创作的“东方小说”包括中国题材小说是西方启蒙思想的重要表达形式。法国作家格莱特在 18 世纪初期创作的小说达官冯皇的奇遇：中国故事集是已知第一部欧洲人创作的以中国人物和文化元素为主线的虚构叙事，是 18 世纪欧洲东方小说热潮的代表作品。这部小说以灵魂转世观念为进路构建东方社会的主权观念，并隐含与早期现代欧洲政治思想的比较，揭示了启蒙思潮与欧亚文化交流之间的有机关联。关键词 18 世纪；东方小说；早期汉学；中国故事集；欧亚文学交流382023 年第 1 期小说作者格莱特出生于路易十四时期的法国，父亲是巴黎夏特莱的一名检察官，他自己也在 26岁时被任命为代理皇家检察官。在处理法律事务和收集、研究案例之余，他创作了几部流传广泛的东方小说，即模仿东方叙事文学笔触、以东方人为主角、大量使用东方文化素材的小说。其中包括一千小时零一刻钟：鞑靼故事集（Les Mille et un quarts-dheure,Contes tartares,1715）、上面提到的中国故事集，以及苏丹古吉拉特的妻子们：莫卧儿故事集（Les Sultanes de Guzarate,Contes mogols,1732）。他在法国和英国都深受读者欢迎，哥尔斯密的小说世界公民：中国哲学家来信中的哲学家旅人李安济阿尔坦济（Lien Chi Altangi）在中国的通信人之一就叫做冯皇（Fum Hoam，也译作福洪）,这位冯皇坚守对中国儒家文化的忠诚，认为李安济的西行之路只会破坏他的幸福，显然是格莱特笔下同名人物的一个变体5。中国故事集采用了 1618 世纪欧洲常见的将短篇故事连缀成长篇小说的做法，设置了一个叙事框架，在其中嵌入了一系列发生在东方国度的故事，主要地点包括印度莫卧儿帝国、鞑靼、波斯以及亚美尼亚、大马士革等奥斯曼帝国领土。整部小说始于中国属国甘南（Gannan,“安南”的某种变体,古越南北部）。甘南王同卢托部下奥朗雅去高加索地区寻找适合迎娶的美貌女子。奥朗雅在路上巧遇两名伊斯兰教托钵僧，后来发现他们是乔装的格鲁吉亚国王马勒卡尔萨勒姆和他的女儿居尔尚拉兹。由于邻国国王入侵格鲁吉亚，马勒卡尔萨勒姆不幸丢失王位，被迫携女儿乔装流亡。同卢王也用乔装的方式接近居尔尚拉兹，得到了她的倾慕。为了打消公主认为穆斯林与中国人信仰不合的顾虑，同卢差遣刑部大臣冯皇给格鲁吉亚公主讲述自己转世的故事，试图让她相信转世论的合理之处。冯皇讲述了自己进入不同身躯后亲历或目睹的情景，他曾是莫卧儿境内的王子，也曾是鞑靼接生妇，有几次还成为了狗、老鼠、猿猴等动物。转世是 18 世纪欧洲人创作的东方背景虚构叙事中的常见主题，在小克雷比庸（Cr billon fils）的 沙 发 （Le Sopha，1742）和 达 朗 松（DAlenzon）的僧侣（The Bonze，1769）中都是串联情节的线索。我们需要思考的问题是，转世观念在启蒙时期的欧洲承担了什么样的文化功能，具体到中国故事集，为何要以冯皇的转世捏合发生在东方各地的奇异故事？灵魂转世是西方思想中的固有观念，与古希腊思想一脉相承，在 1718 世纪的早期全球化进程中，这个观念经历了一个东方化过程，在欧洲人的思想中成为东方宗教信仰的标志性特征。中国故事集对转世主题的关注不仅显示东方知识和东方叙事手法在 18 世纪欧洲文学中的渗透，也说明启蒙时期西方有关主权问题的思索，即有关物质性身体能否同时也成为政体的经典问题，与对东方思想的接受有着密切关联。一 转世观念与 1718 世纪欧洲的普遍主义宗教观“转世”这个概念对西方人来说并不陌生，向来寄托着有关身体和灵魂关系的哲思。17世纪初，英国诗人唐恩就创作了长诗转世（Metempsycosis，1601），并在这首诗开头的“信笺”（epistle）部分指出，灵魂转世是“毕达哥拉斯的信条”。诗歌的主体部分描写了一个灵魂的演化历史，它从伊甸园里的苹果开始，历经各种植物动物，最后变成夏娃的女儿瑟梅赫（Themech）。我们在唐恩的诗中看到，转世主题体现了西方文化对其内在矛盾，即基督教传统与古希腊异教思想以及早期现代科学之间扞格的思索，到了 18 世纪，转世观念的源头被追溯至东方，成为东方文化的一个典型表征。1718 世纪的欧洲哲人和传教士认为毕达哥拉斯的转世观念源自古埃及或印度，并因为佛教的流通而在中国和东亚、东南亚其他地区流布甚广6。基督教主流观念至今排斥灵魂转世论，认为这与上帝赐予人特殊禀赋使其与动物相异的教义相悖，1718 世纪的欧洲人正是这种观点的始作俑者。晚近的研究表明，天主教教会在转世论中发现了一个有助于阐明自身灵魂观念的对照物，17 世纪出现了一篇由耶稣会传教士撰写的反对印度转世思想的文章。文章的梵语名是 Punarjanmaksepa，意为对转世说的驳斥,据信其撰写人为传教士39格莱特的中国故事集与 18 世纪欧亚文化交流 德诺比利（Roberto De Nobili,15771656）。该文使用的书面语言为印度泰卢固语，18 世纪其手抄稿流传至法国。这篇文章逐一反驳吠陀经为转世说提出的四点支撑，第一点反驳就牵涉灵魂与身体的关系。吠陀经认为，灵魂寓居于身体，如人寓居于房屋，房屋衰败后灵魂自然会更换居所，而对转世说的驳斥根据阿奎那沿用的亚里士多德的形式质料说，提出灵魂和身体共同构成生命体，灵魂为其主因和活力之源，尤其是人类灵魂具有知性和思维功能，它与身体的关系远比房屋与房客的关系紧密。针对转世说认为不同身体之内的灵魂均为同质的观点，这篇文章进一步提出第二点反驳，同样以形式质料说为由，指出每一个灵魂都具有其特性，尤其强调人的灵魂与动物灵魂的异质性。第一点和第二点反驳有着内在关联，天主教教义认为每个灵魂均为上帝所赐，与其“寓所”不可分割，不能随意流转。从这篇文章可以看出，在格莱特进行创作的时候，天主教会的灵魂观念受到来自世界各异教传统的冲击，不得不正面回击。不过，此时的欧洲尚未建立稳固的全球霸权，对异域并非一味贬低，而是同时采取试图同化和吸纳的态度。1617 世纪，欧洲传教士和旅行者热衷于书写、记录异教文化，构建了较为完整的世界宗教版图，在此语境中，17世纪的基督教辩护士们创立了一种富有弹性的普遍主义宗教思想，发扬了教父神学中“教外一神教”（pagan monotheism）的观念7。荷兰人沃西厄斯（G.J.Vossius）的重要著作异教神学和基督教生理学，或偶像崇拜的源头和进展（De theologia gentili,et physiologia Christiana sive de origine ac progressu idololatriae,1641）开创了将诺亚视为世界各民族共同祖先的看法，在此基础上重申了有关原始宗教的观点，即古希腊异教徒和世界其他原始人部落都有唯一神的观念，但在历史进程中逐渐将神等同于自然，失去了超越性神的观念。这种立场既维护了基督教教义的特性，又在异教和基督教之间保留了基本相似性，支撑了基督教传播的可能性。这种普遍主义包容性很强，不过也孕育着 19世纪正式崛起的文化和种族意义上的等级观，难免与对异教更为明显批判的立场合流。欧洲人对灵魂转世观念的接受很好地展示了 18 世纪对异教态度的双重性，我们可以将这种复杂的态度称为“差异普遍主义”。18 世纪初，法国古典学家达西埃出版毕达哥拉斯生平，及其象征（1706）一书,试图将毕达哥拉斯的宗教思想包括灵魂转世论与基督教相调和。达西埃将毕达哥拉斯的金色诗句以及公元 2 世纪斯多葛派哲学家希洛克勒斯（Hierocles）的评论译成法语，并附上对毕达哥拉斯和希洛克勒斯的介绍等内容。这部书在 1707 年即被译成英语，可见其影响。金色格言的最后一部分提到灵魂离开躯体后会回到天国，达西埃在自己撰写的毕达哥拉斯生平中特别强调，这句格言表明毕达哥拉斯认为被净化了的灵魂会直接回到天上，并不坚持灵魂转世论。达西埃进一步指出，在柏拉图对话录中，苏格拉底只是将灵魂转世作为一种教育工具，“利用一个传统见解让恶人有所畏惧”8。达西埃对古希腊宗教思想的解释使之与天主教靠拢，将灵魂视为由上帝赋予特定人类胚胎的精神性实体，人死后不会转入其他躯体。在此基础上，达西埃将毕达哥拉斯与埃及做了切割，他指出，毕达哥拉斯在埃及接触到了迷信，但并未动摇自己“伟大的原则”，他没有将动物灵魂与人的灵魂混为一体，而是强调人的理性9。对达西埃来说，如果转世这种来自东方的异教观念有任何用途，那就是它可以被转化为有道德教化意义的寓言，与基督教善恶观念相匹配。他将古希腊宗教与东方转世论分离，同化和吸纳了古希腊异教传统，同时，他又将被归于东方的转世论重构为道德规训，隐含着对东方宗教信仰的整合。在这个语境下，我们可以更深刻地理解 1718 世纪欧洲文化精英对佛教转世论的态度。柏应理、基歇尔、纽霍夫和李明等欧洲耶稣会士、传教士、使臣都抨击转世论，但同时在一定程度上认可中国信仰体系。李明的批评尤其体现了这个诸神复活时代欧洲开明宗教人士对异教的态度。他一方面在中国信仰体系中寻找与基督教相通的元素，以求证世界不同宗教的一致性，另一方面对中国信仰体系中比较“刺眼”的元素加以贬抑。李明认为，中国与欧洲国度同为诺亚后代，从三皇五帝到周朝的402023 年第 1 期官方信仰以祭祀天帝为中心，与一神教相通，但春秋时期老君道家思想的兴起和汉魏时期由印度传入的佛教带来了偶像崇拜，在中国大地上布下“罪恶渊薮”10。这种看法在罗马天主教廷看来是宣扬异教，因此中国近事报道（1696）在中西“礼仪之争”中沦为炮灰，1700 年便因巴黎索邦神学院的禁令而成为禁书。不过，李明的立场与此时欧洲