回到你自己——重读王乾坤《鲁迅的生命哲学》_黄海飞.pdf

回望1990年代的鲁迅研究，会发现一个有意味的现象：相比于学界耳熟能详的汪晖反抗绝望、钱理群心灵的探寻，王乾坤的鲁迅的生命哲学似乎隐入了历史的尘埃。这与其当年的影响形成一定的反差。此书出版不久，王骏骥发表书评，认为“鲁迅作为中国思想史上最具独特性的思想家，他那独特的精神结构，经过几代鲁迅研究者从不同的层面、角度所作的艰苦曲折的探索，到了王乾坤这里才获得了完整、敞亮与最到位的识别和描述”。张梦阳中国鲁迅学通史将此书界定为“鲁迅研究发展到世纪末出现的一个关键性环节”，“对于扭转以往的习惯性思维定势具有里程碑的意义”。时至今日，重读这样一部经典论著会带给我们怎样的启示？它与 1990年代有何关联？它能否穿透时空，指导当下？这些问题吸引我进入王乾坤的世界。一双重对话一时代有一时代之学术。学术作为一种意识形态，同样受到时代语境的影响，必然带有时代的印记。重读鲁迅的生命哲学，第一印象就是它的对话性。这种对话性又表现在两个方面。首先是强烈的论战色彩。这是王乾坤学术著作一以贯之的特点，诚如钱理群在给王乾坤的由中间寻找无限鲁迅的文化价值观作序时指出：回到你自己重读王乾坤 鲁迅的生命哲学黄海飞摘要：王乾坤鲁迅的生命哲学至今读来仍深具启发性。它鲜明地体现出1990年代鲁迅研究界的双重对话性。书中提出的“有限性”与“勇气”尤具阐释空间。当且仅当自觉其有限性，鲁迅才能够确立自我的主体性，这一时刻判定为新生事件之后，狂人日记之前，这与竹内好所说的“无”与“死亡的自觉”高度相关。从海德格尔追溯而来，王乾坤与竹内好殊途同归。王乾坤抓住的鲁迅的“勇气”概念令人耳目一新，理论资源则来自于尼采。最后，王乾坤的学术专著还有助于反思当下的鲁迅研究范式转型。关键词：鲁迅；生命哲学；有限性；勇气回到你自己087DOI:10.19290/ki.51-1076/i.2023.02.0072023年第2期“在内在气质、行文风格上，涂上了浓厚的论战色彩对别人的不同观点，是心平气和的讨论；对自己曾经真诚相信过的谬误，则是痛定思痛的理性反思。”王乾坤主要是针对当时社会文化界掀起的新一股“非鲁”思潮。标志性的事件是1985年“两个小人物的挑战”，即杂文报发表李不识的何必言必称鲁迅，青海湖发表邢孔荣的论鲁迅的创作生涯。1990年代对于鲁迅批评的声音只能说是愈演愈烈。二是国内思想界也由相对统一走向分裂，作为主流的“新启蒙”运动的“内在同一性”消失了。与新文化运动惊人的相似，八九十年代的思想界面对外来思潮的涌入，自然分化为两大派：“全盘西化”派与“国学”派。前者全面认同西方的现代化道路，在中西、传统现代、落后先进的二元对立框架结构中将中国文化指认为传统落后一方，从而进行全面批判。后者则面对他者的凝视，反而试图塑造自我文化的主体性，转而回到母体文化中寻求抵抗的资源。王乾坤在本书中左右开弓，对两派观点都进行了有力地辩驳。对于“全盘西化”派，王乾坤着墨不多，但议论精到。他指出，鲁迅“出于对理性的同一性、一般性或普遍性统治的反感，他对包括技术文明、生活体式甚至民主政治在内的西方文明，都与尼采一系的反传统主义者有着相似的立场”，所以他认为鲁迅也是一个“反西方传统者”，“鲁迅全盘西化”论含糊不清，经不起推敲。窃以为将鲁迅定义为“反西方传统者”似乎不太准确，只能说鲁迅对西方现代思潮持警惕与反思态度。例如时人推崇的科学，鲁迅一方面客观地指出法国大革命之所以能够成功，正在于科学与爱国，随后笔锋一转，提醒国民如果盲目信仰科学至上，人文精神就会枯萎，人性变得狭隘、偏执而不够全面，所谓“举世惟知识之崇，人生必大归于枯寂，如是既久，则美上之感情漓，明敏之思想失，所谓科学，亦同趣于无有矣”。鲁迅提倡既要有科学，也要有文学、艺术，两者互相依靠、融合。这种思想发展到文化偏至论，则扩大为“掊物质而张灵明，任个人而排众数”，在科学之外，对于“民主”“平等”亦有反思，集中体现了鲁迅对19世纪文化的检讨。鲁迅继承了陆王心学及晚明李贽、黄宗羲等人思想，使他与新神思宗关注“主观内面精神”一拍即合。陆王心学一脉思想与鲁迅之关系，讨论至今都不充分，仍有开掘的空间。当我们把目光稍稍从王乾坤身上移开，放眼整个 1990年代鲁迅研究，就会发现王乾坤并非“荷戟独彷徨”，当时的鲁迅研究界整体仍是声气相应，团结一致。关于鲁迅与中国文化，不只是王乾坤在谈，鲁研界的前辈林非在 1990年代初期就以整本著作鲁迅和中国文化来系统阐发这个问题。林著从鲁迅论中国传统文化、鲁迅论启蒙主义、鲁迅论“人”的命题、鲁迅论国民性、鲁迅中国新文化建设五个方面“囊括了鲁迅文化观和立人思想的整个架构，在逻辑上环环相扣、层层递进，形成一个完整系统”。林著最大的特点是对一元化简单思维的破解，例如针对时人对狂人日记“吃人”偏颇的批评意见，林非没有以鲁迅之是非为是非，而是坦然承认了鲁迅观点确有偏颇之处，“确实具有逻辑推理方式上的片面性”，然而针对当时已经严重阻碍中国前进的传统文化主导精神而言，却“无疑又是精确地击中了要害，而且应该说是起到了振聋发聩的作用”。当时的青年学者张福贵也撰写专著惯性的终结鲁迅文化选择的历史价值直面文化保守主义思潮对鲁迅的挑战，以宏大的理论架构对其进行了富有学理性的回击。该书创造性地提出了“两个世界”的概念，即“现实的世界”和“意义的世界”，并由此重新进入鲁迅的作品，最后收束到鲁迅“彻底反传统”的方法论价值论述。这样一种老中青三代结合，共同应对外界挑战的局面在今天似已不多见了，一种良好的对话性氛围有待重塑。二“有限性”让我们从时代重新回到著作本身。何谓鲁迅的生命哲学？王乾坤在序言中进行了解释，它并非19世纪狄尔泰开创的“生命哲学”，而只是一种范围的限定，只是“鲁迅对生命的一种哲学态度”I1。但既然是哲学，必然有其内核与轴心，这一内核与088轴心是什么？王乾坤在开篇即坦然承认借用了汪晖的“中间物”概念，“鲁迅的世界即以此为中轴，辐辏开合”I2。“中间物既然是鲁迅的生命哲学或把握世界、对待世界的宇宙观和思想方式，是鲁迅思想的本体，那么他的真善美体系及其意义便由此出，他在中国文学史、美学史、思想史上的地位也应当由此说开去，他与既往文化遗产的关系也该由此去摸门径。”I3本书正是从这些不满足之处出发，以“中间物”作为鲁迅思想的原点，去探讨鲁迅把握世界、对待世界的时间观（第一章），“把历史与未来收入当下以生命化，以让其在”；探讨鲁迅与既往文化遗产的关系（第二章），“取今复古，别立新宗”；探讨鲁迅的信仰问题（第三、四章），“把超验之期待、之信显于此岸之行，用后者承担前者”；探讨鲁迅的审美论，“以反抗绝望的心之力充盈无限，以毁灭亲证大欢喜”I4。书中王乾坤提到了他的另一本代表作从中间寻找无限这个奇怪书名的由来。最早他拟名由有限寻找永恒，正是以“有限”为理论切入点，打开鲁迅的各个思想扇面，阐述鲁迅的文化价值观。当时青年学者汪晖的“历史中间物”正受非议和责难，一方面为了从道义上声援汪晖，另一方面也为了突出问题，引起鲁迅研究界的注意，王乾坤致信出版社，将书名中的“有限”改为“中间物”，但出版社错成“中间”。从后来者的眼光来看，“从中间寻找无限”这个书名是失败的，倒不如原来书名更具原创性。或许是为了弥补从中间寻找无限的不足，本书在第一章中即勾连了“中间物”与“有限”的关系，指出“这个概念所要回答的是有限与无限、有与无、形下与形上、现世与终极之类的根本问题”“看作一个与无限、终极对峙着却又关联着的思想代码”I5。也正是通过自觉到有限性，才发现了自我的主体性。“鲁迅给无限终极以消解，为的是给中间物、有限以合适的位置，落脚点则是活生生的人，或此在的生命。鲁迅把这种收回叫朕归于我：盖惟声发自心，朕归于我，而人始各有己；人各有己，而群之大觉近矣。”I6。在王乾坤看来，这里的“己”用现在概念来看，就是“主体”、“主体性”。这一判断很有启发，令人不禁联想起竹内好关于鲁迅思想原点的经典论断。竹内好将鲁迅发表狂人日记以前在北京的生活判定为鲁迅一生中最重要的时刻，想象“鲁迅是否在这沉默中抓到了对他的一生来说都具有决定意义，可以叫做回心的那种东西”“成为其根干的鲁迅本身，一种生命的、原理的鲁迅，却只能认为是形成在这个时期的黑暗里”I7。新生的流产是鲁迅文学之路的第一个打击，但在竹内好看来，似乎并不重要，以为“也许是被投入到他回心熔炉的很多铁片中的一片”，当然他又补充道“新生事件所象征的意义应该不会只是新生事件本身。新生事件在此变成了应该去追忆的东西”I8。在这里，我很赞同刘彬细读呐喊自序时的敏锐发现，鲁迅关于新生的叙述中最重要的一句话应该是：“因为这经验使我反省，看见自己了：就是我决不是一个振臂一呼应者云集的英雄。”I9刘彬认为“鲁迅由反思新生的失败看见了自己的局限性、无力感”20，所谓的“局限性”也就是“有限性”，鲁迅是在这里才发现了自我的主体性。这里并非要否定竹内好的“回心”说，恰恰相反，从有限性角度去理解，鲁迅文学思想的原点更接近于伊藤虎丸的“两次文学自觉”。伊藤虎丸发展了竹内好的“回心”说，指出“为了使这种觉醒的意识能够真正担负起变革现实世界的责任，从身在其中的世界脱离出来，成为独立觉醒的意识，仅仅靠第一次自觉是不够的。所以有必要再一次从已经有了独自觉醒的意识的自身把自己再脱离出来的第二次回心”21。不同点在于，伊藤虎丸所说的这“第一次自觉”正是鲁迅在留学期间受到西方文艺思想的影响，从而形成了“独自觉醒的意识”。而我以为，“第一次自觉”恰恰应当是在留学期间信心满满受挫之后，也即发现自己“决不是一个振臂一呼应者云集的英雄”。确实，“仅仅靠第一次自觉是不够的”，最终的确立正是竹内好所说的“回心”时期。这就涉及王乾坤与竹内好殊途同归的两个地回到你自己0892023年第2期方，即竹内好在寻找鲁迅文学的原点时所提出来的“无”与“死的自觉”。竹内好的原话是：“鲁迅的文学，在其根源上是应该称作无的某种东西。因为是获得了根本上的自觉，才使他成为文学者的。”22这一说法历来被视为费解。王乾坤亦指出鲁迅所获得的这种“中间物”情绪并非通常意义上死亡的虚无感，而是对整个有限世界的“无”的廓然洞悟。在本书第五章，王乾坤更是专门用一节来讨论“无所希望”，具体剖析“无”的含义，在他看来，“生命哲学意义上的绝望或对于无的体验，是主体对人类本身固有的生存状态的内省，或者说是一种对被抛入状态的领会。它认为人在根本上是处在异己力量中，处在空虚与无意义中，认为人在根本上是匮乏的、无助的，是一个有限的并且终有一死的存在，人与神（无限）之间有一道无法跨越的鸿沟。正如人的有限性、中间物性不可克服一样，绝望是不可能克服的”23。王乾坤的解释正可作为竹内好“无”的注脚。“无”是基于有限性而对于人的存在状态的内省或领会，这一解释有着鲜明的海德格尔的印记。“存在者整体在此在之无中才按其最特有的可能性，也就是说，才以有限的方式到达自己本身。”24鲁迅是在何时达到这样一种状态，即不仅意识到自己的有限性，更体验到“无”的呢？大概只有写作狂人日记前沉默的数年时光里吧。理由何在？我以为，鲁迅只有在这一段时期才可能有“畏”的情绪，而由此通达到“无”，因为“畏启示着无”。海德格尔所说的“畏”并非恐惧，恐惧是因为某种确定的东西而恐惧，但“畏”的客体却是不确定的，“我们所畏与所为而畏的东西是不确定的”。那么，“畏”又是什么？海德格尔作了一些描述：“万物与我们本身都沉入一种麻木不仁境界。畏使我们飘浮着，因为畏使存在者整体隐去了。”“畏使我们忘言。因为当存在者整体隐去之时正是“无”涌来之时，面对此无，任何有之说都归于沉寂。”25这种状态不可能存在于日本留学时接受西方文艺思想，胸有成竹要“取今复古，别立新宗”的鲁迅之中，而只能存在于受挫之后，如呐喊自序中感慨寂寞如大毒蛇缠住了灵魂的鲁迅之中。最为关键的，还是直面死亡的经验。海德格尔对于“畏”说得最为直白之处在于“为死而存在，本质上就是畏”26，因为“本真的存在之本体论的结构，须待把先行到死中去之具体结构找出来了才弄得明白”27。这也是为什么竹内好将“文学的自觉”等同于“死的自觉”的原因：“一个他一生中只有一次