波利比乌斯的历史写作与罗马“命运”_熊宸.pdf

波利比乌斯的历史写作与罗马“命运”熊 宸摘 要“命运”是波利比乌斯史学研究中一个难以回避的问题，它所开启的迷思在之后的两千多年里从未完全消散，集中体现为一种对人之政治和道德努力与命运之间关系问题的持续关注。本文通过对通史中“命运”三重含义的解读，一方面化解学术界对波利比乌斯“修辞性”使用命运概念的普遍偏见，另一方面就波利比乌斯为罗马帝国“辩护”态度的问题予以理解上的修正。本文认为“命运”是理解通史的核心观念之一，无论对于我们认识波利比乌斯与罗马的关系，还是他对政治时局的洞察及对人世兴衰的哲学思考都十分重要。关键词 命运；波利比乌斯；罗马；历史写作中图分类号 文献标识码 文章编号（）作者简介 熊宸，清华大学人文学院历史系博士后“命运对人类事务拥有怎样的力量，我们又该如何抵抗它？”马基雅维利在君主论中提出的这个问题，表明公元前 世纪希腊史家波利比乌斯在这个重要母题上的迷思，或许从未在人类历史的进程中得到过令人满意的解答。任何研究波利比乌斯命运主题的学者，都会以其著作通史开篇中的一段话作为开头，本文亦不例外：正如命运女神（）将尘世几乎所有事物都引导至同一方向，并迫使其汇集到这相同的一个目标上来；史学家也应以类似的方式，将命运女神在完成这项规划时所经历的过程，以综合的观点呈献给他的读者们。事实上，这也是最初促使和激励我进行历史写作的首要因素。（）事实上，这段话为后世研究者带来了无尽困惑。波利比乌斯这番自白并不完全真诚。因为再往前追溯几行，就会发现他表达了几乎与此完全相反的意思。波利比乌斯雄心勃勃地宣称，本书的写作目的，就在于探讨“罗马人以何种方式、运用何种政体，在不到五十三年的时间里，成功地征服了几乎整个世界，将其汇集于其唯一统治之下”（），因为罗马的崛起绝非如其他浅薄的希腊史家所认为的那样，是由于命运女神的缘故（）。如何理解波利比乌斯这两套几乎完全相反的表述，正是本文写作的出发点：如果波利比乌斯认，“命运”在古代希腊罗马文学和史学中是常见主题，相关著述汗牛充栋，无需赘述。关于古风和古典时期至希腊化和罗马时期对于“命运女神”的哲学理解、民间崇拜及其仪式的相关综述，可参见 ，“，”：（），；，：，；，“，”，（），；，：，“”（）；，：，；，“，”，。本文沿用国内学界对波利比乌斯著作的常用称呼（通史），引文原文参考 版本（，：，）及 笺注（，：，），中译文参考翁嘉声译本（罗马帝国的崛起，社会科学文献出版社 年版）和杨之涵译本（通史（上、下），上海三联书店 年版）。为罗马的崛起基于命运既定的安排，又何必要为其寻求一套符合理性的解释？更迫切的问题在于，若神意本身不容置疑、又无可违逆，历史探究除了满足个人的好奇、还有何“实用”价值（）或道德意义？要回答这个问题，我们首先需要理解，“天命”或“命运女神”对于公元前 世纪的希腊及罗马的知识分子而言可能意味着什么。从译介的角度看，古代希腊的“提喀”或可与古代中国的“天”“命”或“天命”作为比照。在中文语境下，所谓“天难谌，命靡常”（尚书商书咸有一德），“天命”关涉某种来自至高权威（神灵意志）对历史进程的安排，对天（帝）的信仰主要针对其“作为人世历史及命运的主宰”，在一定程度上等同甚或涵盖了“神”或“帝”的观念。如果说在殷商时期，“天命”尚未褪去自然神学的神秘外衣，那么至少自西周而始，就已开始生发以“敬德”和“保民”为主要特征的道德内涵。另一方面，在古代希腊的宗教世界里，尽管保存着一套自赫西俄德而始的神圣谱系，但历史在时间中的进程却并不见得由诸神之王宙斯所设定。这意味着，提喀与“至高神”之间的关系并不简单对应“天”与“帝”的关系。即便是在自然神学的理解中，“提喀”也只在人或神的意志发挥作用的领域之外产生影响。我们将在波利比乌斯的著作中看到，命运女神“提喀”并非是一种基于确定因果链条的命定论化身。这个观念实际上为人世的积极行动和道德努力预留了空间，期待后者能够干预、调节甚至掌控历史的进程。就其神格而言，它又不为任何人世或神灵的意志所局限，是一种超越于诸神之上的“神”。出于这种超越维度（神圣性）和伦理维度（道德性）在提喀女神形象上的统一，本文认为“提喀女神”可以在一定程度上对应中文语境下自西周以来形成的“天（命）”或“命运”观，对命运问题的探讨因此内在于对“天人关系”的思考之中。波利比乌斯在“命运”问题上的矛盾表述，也是西方学界向来颇感兴趣的问题之一。大体而言，在由“命运”多变而不可知的神秘性与遵循法则而（或）可知的“神圣理性”之两端所展开的光谱上，学界的论述立场大致可分为以下几种类型：以洛维利（）为代表的观点认为，波利比乌斯的命运在大多数情况下指代人类历史中波利比乌斯的历史写作与罗马“命运”陈来：古代宗教与伦理：儒家思想的根源，生活读书新知三联书店 年版，第 页。陈来：古代宗教与伦理：儒家思想的根源，第 页。“提喀”作为神灵在古代希腊世界受到人们的祭拜起源很早。尽管早自赫西俄德就有对提喀的提及（），但将其作为神灵加以敬拜，至少应该将其推定至公元前 至公元前 世纪时期（尤其是希腊化时期之后，可参见 ，“，”，；，“，”，：，。不仅公元前 世纪的铭文中（），“，”，：，）将其作为人格化神灵加以指称，而且很可能为其专门设立了神庙（，“，”，（），）和献祭仪式（，）。提喀不属于奥林匹斯神之列，其造像却常与诸神并置，有时以宙斯配偶的形象（），有时甚至以宙斯之母的形象出现（，；，：，：，）。关于提喀女神在公元前 世纪的图像艺术中的表现，参见 ，“，”，（），。在公元前 世纪的文学（新喜剧）中，提喀常代替主持神义秩序的诸神出现（，：，（“，”，）。关于铭文和文本材料中作为神灵的（），参见 ，：，；，“，”：，：，“”。，和西周带有合法性论证目的的“天命观”不同的是，波利比乌斯的命运观中并不存在对于罗马统治具有“终极”合法性的论证（参见本文第三部分），这至少部分地源自两种论证视角上的差异即统治者立场（周公）被统治者立场（波利比乌斯）。公元前 世纪的剧作家 将提喀形容为“诸神之上的暴君”（）。陈来：古代宗教与伦理：儒家思想的根源，第 页。不可知的神秘力量的运作结果，以此填补那些用理性所无法解释的事由。相较于绝对的神秘论立场，更常见的观点倾向于寻求一种解释上的平衡。例如富勒（）认为，波利比乌斯的“命运”并非总是以神秘面貌出现，它也代表了某种可以被认知的“自然”（）或“自然法则”，尽管后者也同样以人类智识的有限性为前提。可见“命运”的“可知”与“不可知”（及其各自与人性努力的关系）实际上构成了波利比乌斯“命运观”探讨中最具张力的一对矛盾；如何处理这种论述上的“断裂性”，成为学界争论的焦点。部分学者诉诸波利比乌斯著述过程中思想的转变。例如冯斯卡拉（）就认为，波利比乌斯的思想立场经历了从逍遥学派到斯多亚学派的转变，以此解释“命运”何以在通史中呈现为非理性力量与理性神意这两种截然相反的面貌。上个世纪末时，埃克斯坦（）沿用这一解释模式，但认为这种转变并非哲学意义上的，而是一种历经挫败后的心理转变：如果说他在著述的早期阶段对人的智性努力尚怀信心，那么（随着伟大人物）接连离去而带来的世风日下，命运也开始愈加频繁地以任性而狰狞的面貌出现在通史后半部，波利比乌斯的写作呈现出愈为阴郁的基调。除了诉诸“转变”，另外一种常见的观点认为，波利比乌斯对“命运”的表述本来就缺乏一贯性，这类观点倾向于将其诸种含义加以分门别类的列举。世纪下半叶对该问题最重要的论述来自波利比乌斯研究权威沃尔班克（）。在详细爬梳了波利比乌斯对“命运”的用法之后，沃尔班克得出结论，认为“命运”的用法大致可分三类：人所难以控制、也无法理解的偶然（），惩恶扬善的神义（）以及带有决定论意味的“神圣理性”。但是沃尔班克认为，这些用法在通史中并未得到严格区分（“”），大多属于修辞术语（“”），既受到其政治立场的左右、又根植于他对于罗马崛起的强烈“信念”。在沃尔班克的研究基础上，赫尔姆（）在为波利比乌斯撰写的词条中，进一步将“命运”的含义加以细分，竟使其达九种之多。尽管本文同样认为波利比乌斯的“命运”存在诸多不同面向，但并不认同以上方式的“拆分 列举”。因为它在实质上勾销了“命运”问题的核心张力，从而最终导向对“修辞性”的关注，认为其修辞性远大于概念的统一性。这种观点最鲜明地体现在肖雷（）的论述中：尽管波利比乌斯在大多时候认为世间万物必须来自某种可以解释的缘由，却也并不排斥将“命运”作为修辞使用，可见一种关于命运的系统性哲思在通史中难觅踪迹。就波利比乌斯将罗马崛起归因于命史林 ，“，”（），另参见 ，：，：，。，“，”，（），：，也有完全相反的观点认为是从理性命运转变成了任性命运，参见 ，：，。另参见 ，：，。但埃克斯坦也承认，波利比乌斯在通史前半部分就已经展露出对于人类理性在历史发展面前的无能的担忧，这种悲观的情绪在不断深化的同时也几乎是一以贯之的（，：，）。沃尔班克在关于波利比乌斯的大量研究中，非常关注通史对“命运”的矛盾用法和表述。他最早是在 年的文章“”中论及波利比乌斯的史学写作与悲剧之间的关系时，提及了命运（，（），），在后来的文章中也不断反思这个问题（，：，；，：，；“，”，：，。直至他在去世前一年为希腊与罗马史学指南撰写的波利比乌斯篇，仍以其“命运观”作为了主题，在观点上并无重大改变（“（），”，：，）。，“，”，（），另参见 ，“，”，：，；，：，。运这一事实而言，两类立场就此得以突显：要么认为波利比乌斯妥协于命运的不可知性，从神秘论角度为罗马统治提供了一套基于神义论的辩护。要么认为就历史探究的理性本质而言，命运问题并不参与构成探究的主体，而是史家得以“介入”其历史叙事中的某种“途径”。如此一来，作为一种“解释 修辞方式”的命运，若非用于应付读者对历史事件加以探究的好奇心，就是用于对历史事件加以“戏剧化”处理、成为道德教训的重要素材。在此基础上，侯（）提出理解波利比乌斯命运观的关键在于认识他的“双重叙述机制”：在分析性和科学“史学模式”（）下，“命运”因被视为一种对立于理性的神秘力量而受到贬抑；而在修辞性的“说书模式”（）中，作者通过“命运”的概念表现宏大历史的整体气象。因此理解“命运”的关键在于解析其叙事技艺，而与其哲学、政治或宗教观念关联不大。第三类立场试图通过斯多亚哲学的思路，在波利比乌斯看似矛盾的命运观中寻找出一条连贯的、可为理性所理解的论述线索。自 世纪以来，以希尔泽（）为代表的观点认为，波利比乌斯的“命运”与斯多亚思想中的神意（）概念几乎等同，表明一种主导世界潮流走向的“神圣理性”的存在。这种观点自提出以来就受到了猛烈批判，核心争论在于波利比乌斯到底在多大程度上信奉斯多亚学派对历史的神学解释。这一论断尽管失之偏激，但两百多年来影响深远。随着近年来对波利比乌斯与斯多亚主义关联问题的探讨，这个问题又重回人们的视野。佩代赫（）的观点在表面上与第二种立场相仿，将通史中的“命运”划分为两种含义：一种带有先验目的论的性质；一种是偶然因素，在理性无法解释时便会出场。但佩代赫显然认为这两种含义之间只有程度的区分、而无根本差别：人们若能拥有足够完满的理性，先验的目的便会褪去“偶然”的外衣，揭示其原本意图。就此而言，命运始终是一种惩恶扬善的正义之神，为人的道德行为提供指引。布鲁威尔（）则试图对沃尔班克和希尔泽的观点加以调和。他既不认为波利比乌斯是一位彻底的斯多亚主义者，也不认为其“命运”的诸种面向各自独立，而是试图为其命运观的内部矛盾提供一套可由斯多亚思想予以疏通的自洽释读。在他看来，波利比乌斯继承了斯多亚思想波利比乌斯的历史写作与罗马“命运”参见 ，：，；，。易宁在论波利比乌斯的“命运”说一文中认为，尽管波利比乌斯向人们“显示出罗马的成功中有一种历史的客观必然趋势存在”，但这种承认并不是建立在对“历史发展的规律性和必然性做出理论概括和阐述”的基础之上的，而是对一种纯粹必然性的妥协（史学理论研究 年第 期；另参易宁：古代希腊史学的命运观，史学史研究 年第 期）；吕厚量：戏剧化元素与波利比乌斯的普世史体系 基于古代地中海世界连通性的分析，世界历史评论 年夏季号，上海