扬雄与汉代经学.pdf

2 目目 录录 引言引言（1）第一章 今古之间：扬雄的经学史定位今古之间：扬雄的经学史定位（8）一、从赋到经：“壮夫不为”的辍赋因由（8）二、今古纷争：模拟经典的经学背景（11）三、“要合五经”：扬雄经学的基本观念（16）第二章 经学建构：拟易作玄经学建构：拟易作玄（24）一、综参古易：太玄的易学渊源（24）二、经传分立：太玄的解易方式（33）三、重构象数：太玄的赞易之道（39）四、取道宗儒：太玄的义理诠释（54）第三章 经学转向：仿论语作法言经学转向：仿论语作法言（63）一、易到论语的转向解读（63）二、释论语：尊孔举颜与君子之道（70）三、仿春秋：品评历史与史记 新论（80）第四章 恶虚妄与好灾异：扬雄与汉代今文经学恶虚妄与好灾异：扬雄与汉代今文经学（90）一、同象数别义理：太玄与孟京易学（90）二、建体系别天人：扬雄与董子经学（100）三、取易纬驳谶符：扬雄与谶纬学说（110）第五章 学为道与学为术：扬雄与汉代古文经学学为道与学为术：扬雄与汉代古文经学（120）一、正今文倡古学：扬雄与刘歆古文经学（120）二、道不同不为谋：扬雄与王莽古文经学（128）三、承传“义理释 易”：太玄 与 易 古文经学（138）结语结语（149）附录一附录一 太玄史料汇集太玄史料汇集（152）一、古代学者论玄辑要（152）二、古代学者太玄注序、说（198）附录附录二二 参考文献参考文献（209）一、著作类（209）二、论文类（212）附录附录三三 扬雄思想研究综述扬雄思想研究综述（220）一、关于太玄的研究（220）二、关于法言的研究（224）3 引引 言言 扬雄（前 53 年18 年）作为西汉末年的大思想家，不仅被纳入“精英哲学史”的书写行列，而且关于他的研究专著也屡出不穷。这说明了两个问题：一是扬雄是汉代思想史乃至中国思想史上值得关注、值得研究的思想家；二是仅就扬雄太玄 法言的思想建构而论，就不能真切了解扬雄思想建设背后维护儒家典籍的深意，难免以“创新”的标准苛求扬雄，出现如劳思光先生的评价：“扬雄本非一合格之哲学家，既不能深切了解儒道之本旨，又不能自己立说，故其书杂乱空虚，至为可笑。”值得深入探讨的扬雄与研究者的结论似乎是自相矛盾的，问题的症结何在？“没有创新”的评价理由在于“模拟经典”的书写方式，这也被前人看作“终身雕虫而变其音节便谓之经”就扬雄的“拟经”而论，前人多认为是“守形”与“僭越”。晁公武曰：“雄之学，自得者少，其言务拟圣人，靳靳然若影之守形，既鲜所发明，又往往违其本指。正古人所谓画者谨毛而失貌者也。”，这就透露出一个信息：扬雄研究的关键就是他的经学。在进入问题研究前，我们无法绕过前人对扬雄经学的认知评价。宋濂在诸子辩中云：“是法言者，为拟论语而作，论语出于群弟子之所论，岂孔子自为哉？雄拟之僭矣。由其自得者少，故言辞愈似而愈不似也。”扬雄“拟经”仅是形式而已，没有领悟圣人的真精神。至于“僭越”，汉书已有“诸儒或讥以为雄非圣人而作经，犹春秋吴、楚之君僭号称王，盖诛绝之罪”的记载，清人章学诚也指出：“异学称经以抗六艺，愚也，儒者僭经以拟六艺，妄也。扬雄法言，盖云时人有问，用法应之，抑亦可矣，乃云象论语者，抑何谬邪，虽然，此犹一家之言，其病小也。其大可异者，作太玄以准易，人仅知谓僭经尔，不知易乃先王政典而非空言，雄盖蹈于僭窃王章之罪，弗思甚也。”更有薛瑄把此问题提升到“为人”的“高度”，“扬雄之法言，王通之续经，皆以孔子自拟，二子非特不知圣人，亦不自知为何如人矣。”就扬雄的“经学派别”而言，对其是否古文经学家学术界尚未有定论。把扬雄当作经学家来专门研究的较少，即便是经学史的研究，扬雄也占据不了重要位置。从仅有的几例研究为什么前人对“拟经”的扬雄持如此态度？不难看出“僭越”表明前人评价的一个重要依据就是经学传统：“经”是圣人所作，后人只能释“经”，不能作“经”。扬雄违背了经典解释传统的游戏规则。写中国哲学史，少有不单独为扬雄专辟章节的。研究扬雄的代表性专著有：丁介民的扬雄年谱（台北：菁华出版社 1975 年版）、蓝秀隆的扬子法言研究（台北：文津出版社 1989 年版）、陈福滨的扬雄（台北：东大图书公司 1993 年版）、黄开国的一位玄静的儒学伦理大师扬雄思想初探（成都：巴蜀书社 1989 年版）、郑万耕的扬雄及其太玄（台湾兰灯文化事业有限公司 1993 年版）、刘韶军、谢贵安的研究（武汉：华中师范大学出版社 1991 年版）、张岱年的扬雄评传（张岱年全集第 5 卷，石家庄：河北人民出版社 1996 年版）、王青的扬雄评传（南京：南京大学出版社 2000 年版）、张强的扬雄传（北京：东方出版社 2001 年版）、李恕豪的扬雄与方言地理学研究（成都：巴蜀书社 2003 年版）。劳思光：新编中国哲学史（二），桂林：广西师范大学出版社 2005 年版，第 97 页。（宋）苏轼：论扬雄，历代明贤确论卷十六，文渊阁四库全书本。参见（清）朱彝尊：经义考卷二百七十八，北京：中华书局 1998 年版，第 1420 页。汉书扬雄传，第 3585 页。本文所依据汉书为中华书局 1962 年版的颜师古注本，后文如有引用，均只注篇名和页码。（清）章学诚：文史通义卷一经解下，上海：上海书店 1988 年版，第 29 页，。参见（清）朱彝尊：经义考卷二百七十八，北京：中华书局 1998 年版，第 1420 页。4 来看，冯友兰先生在中国哲学史新编中专列一章“古文经学的兴起及其哲学家”，主要讲刘歆、扬雄、桓谭，指出：“扬雄模仿周易而作太玄，模仿论语而作法言，两部书体现了古文经学的精神。”王葆玹先生也提出：“扬雄在西汉之末始撰太玄，王充在东汉前期撰有论衡，这两部书都是融合儒道，背反潮流，极其异端，并且都以古文经传为其知识背景。”吴雁南等主编的中国经学史中仅提到：“对谶纬之学的批判主要来自经学内部的古文经学派，其代表人物有扬雄、桓谭、郑兴、尹敏、王充、张衡等人。”从以上这些判断来看，似乎扬雄确定无疑是古文经学家了，但王青提出：“从法言片言只句分析，扬雄所受经学，主要是今文经学。具体来说，诗所受是鲁诗，易所受为京氏易，春秋所受为公羊学，礼所受为仪礼，尚书所受为今文尚书。扬雄所习基本上是今文经学，但他对古文经学并不是全无涉略。”从前人的研究来看，对扬雄经学的判定有争议。“守形”并未违背经学解释“传不破经”传统，但在后人眼里只是“形似而神不似”；“僭越”则又是对“守形拟经”颠覆“经”的神圣性、背离惯常的释经规则的批评。由此而来的问题就是扬雄经学在解释方式上究竟和经学“常识”有何差别？其经学派别归属单以“只言片语”来看属于今文经学，从整个经学倾向来看又属于古文经学，原因何在？再看扬雄的太玄、法言，拟易和论语他认为扬雄更偏向于今文经学。的创作目的无疑是要进行经学建构。但与扬雄同时的向、歆父子编写的七略，其中六艺略就是“六经之学”，并未把太玄 法言列入经学传承的谱系，而是列在诸子略中的“儒家类”里，这就再次向我们提出“扬雄和汉代经学的关系”问题。梁启超先生将“汉之经学”看作是一种“时代思潮”谈到汉代经学，涉及到“经”与“经学”这两个基本概念。“经”在中国古代有四种说法：五常说、专名说、通名说、文言说，要把握这一思潮中的扬雄经学，就必须先了解扬雄经学产生的时代学术背景，即汉代经学的特点、解释方式、今古文学派的性质等具体问题。，这是“经”的指称分类。周先生接着讲了中国经学史上所指的“经”，有这样几个特点：第一，“经”是中国封建专制政府“法定”的古代儒家书籍，随着中国封建社会的发展和统治阶级的需要，“经”的领域在逐渐扩张。第二，“经”是以孔子为代表的古代儒家书籍，它不仅为中国封建专制政府所“法定”，认为合法的“经典”，而且是在所有合法书籍中挑选出来的。第三，“经”之所以被中国封建专制政府从所有合法书籍中挑选出来“法定”为“经”，正是由于它能符合封建统治阶级的需求。蒋伯潜先生也指出：“我国古书，有几部特别被人尊崇的，其名曰经。这六种书所以特称做经，有两种说法：一以经是官书；一以经为圣人所作，为万世不易之常道。”冯友兰：中国哲学史新编（中），北京：人民出版社 1998 年版，第 260 页。王葆玹：今古文经学新论，北京：中国社会科学出版社 1997 年版，第 158 页。吴雁南等主编：中国经学史，福州：福建人民出版社 2001 年版，第 111 页。王 青：扬雄评传，南京：南京大学出版社 2000 年版，第 7475、78 页。徐复观先生指出：“论语及孝经皆传而非经，未立于学官，故儒林传未记其传授情形。然两书在两汉所发生之作用，或且超过五经，实质上汉人即视之为经，故五经皆有纬，而论语、孝经亦有纬。”（徐复观论经学史两种，上海：上海书店出版社 2005 年版，第 130 页）扬雄的拟论语也属于经学研究范畴。梁启超：清代学术概论，上海：东方出版社 1996 年版，第 1 页。朱维铮编：周予同经学史论著选辑，上海：上海人民出版社 1983 年版，第 652653 页。朱维铮编：周予同经学史论著选辑，上海：上海人民出版社 1983 年版，第 654655 页。蒋伯潜、蒋祖怡：经与经学，上海：上海书店出版社 1997 年版，第 12 页。从两位先 5 生的界定来看，“经”有法定性、官方性、神圣性、不变性，在西汉经学发展初期专指“六经”，也叫“六艺”，后世根据需要增为七经、九经、十一经、十二经、十三经。“经”的性质决定了“经学”的特点。朱维铮先生认为：“经学，特指中国中世纪的统治学说。具体地说，它特指西汉以后，作为中世纪诸王朝的理论基础和行为准则的学说。因而，倘称经学，必须满足三个条件：一、它曾经支配中国中世纪的思想文化领域；二、它以当时政府所承认并颁行标准解说的五经或其他经典，作为理论依据；三、它具有国定宗教的特征，即在实践领域中，只许信仰，不许怀疑。”这三个条件说明了“经学”的官学性。朱先生的老师周予同先生曾提出在一般的“经学”之外有个别的例外，“其一是个别经学家的思想并不属于统治阶级，如王充是东汉的古文经学家，但他反对阴阳五行家和谶纬学，是反对东汉主要上层建筑物的革命家。其二是清朝末年改良主义思想家以经学家的面貌出现、托古改制、进行改良主义的政治活动，即康有为所领导的戊戌变法运动。”“经学”的官学特性和有固定的解释方式始于西汉，具体来讲，西汉经学的特点如蒋伯潜先生所说：“西汉经生有所谓通经致用之说，采以缘饰经术，儒家已与方士混合为一矣。此二者，皆西汉经学之短也。故师生传授本经，至关重要，于是有所谓师法焉，师法之外又复有所谓家法焉。其时经师治经，多各专一经，甚且或为雅或为颂，合数人以治一经。其于诸经，首在分章断句，离经辨志，故有所谓章句焉。即或加以训诂解说，有所谓故训、解诂、说义者，要皆以申明经之大义为主，篇帙亦不甚多。盖老儒传经，书由抄写，义则口授，故家法虽殊，而经本则以隶书写之。”“经学”在官学而言，是统治学说，有标准的解释规范，不许怀疑。游离“官学”之外的同样是解释儒家经典、同样是尊崇孔子的，一种是与“官学”相对的甚至是站在“官学”对立面的“经学家”只能称为“异端”或“革命家”；一种是打着“经学”的旗号进行政治活动。用经学的一般涵义来判定扬雄，显然他不能属于“经学家”，因为他像周予同先生所讲的王充的类型，应属于“例外的经学家”，他的太玄、法言拟经而作并提出“经可损益”，这在主流经学视域来看，就是“大不敬”，博物志曰：“圣人制作曰经，贤者著述曰传。”自封为圣人的扬雄自然不能进入经学家行列。再用西汉经学的上述特点来一一衡量扬雄的经学建构，就会发现二者的差异：第一，扬雄虽然在太玄的构架中运用阴阳五行，这是借用汉代人一般的知识信仰，与专以此媚惑世主的曲学之士不同，他一生在仕途上不得升迁的原因即在此。第二，就经学的师承而言，扬雄的易学不是师传经学名师，不能归入西汉易学的传承系统，如果要说扬雄有师承的话，只能是擅长占卜、游于黄老的严君平。这也造成了太玄“儒道互补”与经师们信奉易为儒家典籍的纯粹性的绌离。第三，扬雄太玄拟易、法言仿论语在基本的解释方式上也是“训诂”、“说义”，似乎和西汉