中国哲学史复习指南.pdf

第二篇第二篇 中国哲学史中国哲学史 第一章第一章 哲学传承哲学传承 第一节第一节 儒家哲学儒家哲学 一、孔子与儒家学派的兴起（一）儒家的概念 （二）孔子的仁学 1仁的基本含义 2仁与礼的关系 二、先秦儒家的其他代表及其思想（一）孔子之后儒家学派的分化（二）孔子之后儒家学派的主要代表 1孟子及其哲学 2荀子及其哲学（三）周易与易学 三、董仲舒与汉代经学（一）董仲舒对先秦儒学的改造（二）儒学统治地位的初步确立 1罢黜百家，独尊儒术 2经学的烦琐与神秘化 四、宋明新儒学的兴起 （一）新儒学的概念 1新儒学之“新”的意义 2儒家道统说的缘起与修正 （二）新儒学的概貌 1理学与非理学 2北宋五子与濂洛关闽 3理学的主流派与非主流派 （三）理学的主要理论体系 1理本论程朱道学系 2气本论张王气学系 3心本论陆王心学系 五、明末至清中叶对理学的总结批判（一）“实学”的兴起（二）明清实学的概念与价值（三）颜元哲学的特色（四）戴震对理学的批判 1 第二节第二节 道家哲学道家哲学 一、老子与道家学派的兴起 （一）道家的概念（二）老子与老子（三）老子的思想 1无为与有为 2道生万物与“反者道之动”3老子之后道家的主要代表 二、庄子及其哲学（一）庄子与庄子（二）庄子哲学的特点 1“齐物”论与“逍遥游”2“老庄”之学的发展 三、道家与道教（一）道家向道教的演变（二）道家、道教与儒家的关系 第三节第三节 魏晋玄学魏晋玄学 一、玄学的创立与魏晋哲学的主流（一）玄学兴起的历史必然性（二）“儒道兼综”与玄学的主题 二、玄学的主要发展阶段和基本内容（一）主要发展阶段和派别（二）名教与自然之辨 三、玄学的消解（一）玄学的困境（二）玄学让位于佛学 第第四四节节 隋唐佛学隋唐佛学 一、中国佛教的形成 （一）佛教的传入与鼎盛（二）原始佛教的基本观点 1四谛 2三法印 二、隋唐佛教的主要宗派和基本观点（一）主要宗派 （二）基本观点 1一心三观与三谛圆融 2万法唯识 3法界缘起与四法界 4顿悟成佛 三、佛教与儒、道的融合（一）儒释道三教合一 2 （二）三教合一的理论归属和实践意义 第二章第二章 天人之际天人之际 第一节第一节 天人之际的基本范畴和命题天人之际的基本范畴和命题 一、天人之际的基本范畴（一）天、人范畴的产生 （二）天范畴的多样性含义 1自然之天 2主宰之天 3本体之天 4至善境界 二、天人之际的基本命题（一）天人合一（二）天人有分（三）科学地概括和评价中国哲学的基本特点 第二节第二节 天人理论的历史发展天人理论的历史发展 一、先秦时期的天人理论 （一）殷周天命论的缘起与敬天怨天思想（二）孔子天人观的矛盾（三）孟子的天人合一（四）荀子的“明于天人之分”二、汉代的天人理论（一）董仲舒的天人感应（二）王充的天道自然 1天体与元气 2对天人感应论的批判 三、唐代天人观的发展（一）柳宗元的天与人“不相预”（二）刘禹锡的天与人“交相胜”1“阴骘之说”与“自然之说”的对立 2天与人交相胜 3天人交相胜的社会条件和理论根源 四、宋明理学的天人理论（一）“性与天道”问题与心性之天（二）理学代表性的天人观 1道学派的天人观 2心学派的天人观 3气学派的天人观 五、近代哲学的天人观（一）近代哲学天人观向自然观和历史观的转型（二）近代哲学天人观的主要观点 1“天予人权”说 3 2“天演”说 3“人类”原则与“人事胜天”第三章第三章 本末体用本末体用 第一节第一节 本末体用问题的缘起本末体用问题的缘起 一、本末体用范畴的形成（一）本末范畴的提出（二）体用范畴的提出 二、本末体用与其他同类型范畴（一）本末体用与道器“上下”（二）本末体用与有无 第二节第二节 本末体用范畴的成熟本末体用范畴的成熟 一、魏晋玄学的本末体用之辨 （一）玄学的“玄之又玄”之本 （二）王弼的本末体用观 二、唐代儒释道三家对道器体用的规定（一）本末体用向道器体用的概念转换（二）儒家关于道器体用的基本观点（三）佛教哲学的体用观 1法藏的体用圆融 2慧能的体用不二（一）道教哲学的体用观（二）体用相即不离与三教 第三节第三节 道器体用问题的深化道器体用问题的深化 一、宋元明清时期的体用观（一）“本体”的概念与界定 （二）理学的理气、道器之辨（三）王夫之的“天下唯器”说（四）戴震对形而“上下”的重新解释 二、近代哲学的体用观（一）中体西用与严复对此的批评（二）近代新型的器体道用观 1谭嗣同的器体道用说 2孙中山的物质为体，精神为用 4 第四章第四章 心性之辨心性之辨 第一节第一节 心性论的缘起心性论的缘起 一、心性理论的发端 （一）心性范畴的提出 （二）心性范畴的多样性含义 1心性概念的界定 2心性同一的逻辑尽心知性知天 二、人性善恶的思辨 （一）孟子以前中国哲学对人性善恶的思考 （二）性善论的提出 1孟子对三派观点的总结 2性善论对善恶现实的解释 （三）性恶论的提出 1性恶与性善的对立 2性恶论对人性的解释 3性善与性恶的相容性 4性恶论的矛盾 5人性“自为”对性恶论的发展 第二节第二节 心性本体论的基本形态心性本体论的基本形态 一、心性与本体（一）识心见性 1识心见性的概念 2性空与性有（二）心性天合一 （三）心统性情 二、心性理的融通 （一）心即理与性即理的提出 （二）心即理的不同含义 1朱熹的心即理 2陆九渊的心即理 3 王守仁的心理为一及其对朱熹的批评 （三）心即理与性即理的沟通 第三节第三节 人性善恶观的发展与深化人性善恶观的发展与深化 一、性三品与性善情恶 （一）性三品及其对善恶矛盾的解决 1董仲舒的性三品 2王充的性三品 3韩愈的性（情）三品 5 （二）李翱的性善情恶 二、性善、本静与性本情用（一）性善与三教的调和（二）王安石的性本情用 三、天命气质与天理人欲 （一）天命与气质 1张载的“变化气质”说 2二程论本原之性与生之谓性 3朱熹对天命之性与气质之性的规范和总结 4王夫之的性日生日成 5颜元的形性俱是天命。（二）天理与人欲 1天理人欲的概念 2天理与人欲的对立存理灭欲 3天理与人欲的统一存理于欲 （三）性（情）无善恶 1古代社会的性无善恶 2近代社会的性无善恶 第五章第五章 知行互动知行互动 第一节第一节 知行难易说知行难易说 一、知易行难（一）知、行范畴和知易行难命题的提出（二）知易行难与知先行后 二、知行两难与先难后易（一）知行两难对知易行难的修正（二）知行先难后易 三、知难行易 （一）知难行易的提出 （二）知难行易的理论意义 第二节第二节 知行先后说知行先后说 一、知先行后 （一）知先行后的提出 （二）二程对知先行后的基本规定 （三）知先行后的相对性 1朱熹对知先行后的限制和修正 2知行相须对知先行后的修正 二、知行合一（一）知行合一的提出（二）知行合一的含义 三、行先知后（一）行先知后的提出和阐发 6 （二）行先知后的相对性与知行互动（三）知行关系的历史发展与知行的统一 1不知而行 2行而后知 3知而后行 第三节第三节 知行轻重说知行轻重说 一、知先行后与重行（一）行的绝对性与知的相对性（二）行对知的意义和作用 1行是对知的检验和认识活动的完成 2行是知的落实和行要“硬做”二、知行互发与重行 （一）“知”的层次与知行互发 （二）“真知”出于行与知行兼举 三、行先知后与重行（一）行是知的目的和来源 1知以行为功 2行可兼知出知 （二）知识全出于习行 1知识学问须是身上行出 2习行方能实用 四、重行主义与知行的统一 7 中国哲学史复习指南中国哲学史复习指南 中国哲学是中国文化的精髓和活的灵魂，是中华文明智慧的集中的体现，是人类文明的瑰宝之一。中国哲学是整个人类哲学思想的重要组成部分。由于中国社会在地理环境、民族心理、语言文字、思维方式等文化传统上与其他文化（主要是西方文化）传统之间的差别，中国哲学就不仅具有作为一般哲学存在的普遍性的一面，更表现出适应自己民族特性的特殊性的一面。普遍寓于特殊之中，重要的是认识把握中国哲学的特点和它的独特的理论体系。中国哲学又称中国哲学史，主要研究中国古代和近代（1919年五四运动以前）哲学思想的发生发展及其内在的逻辑和规律。第一章第一章 哲学传承哲学传承 中国哲学主要形成于先秦时期的百家争鸣。百家争鸣原来是指中国春秋战国时期诸子各家相互论争的风气，它集中反映了当时社会政治、经济、文化等不同领域里的深刻变革。所谓“百家”，系举其成数而言，其中儒、道、墨、名、法、阴阳等六家在哲学上最为重要。百家争鸣的内容，涉及到天人、名实、常变、古今、义利、心性、善恶和礼法制度等各个方面，最终造就了中国哲学发展的第一次高峰。秦汉以后，由于社会的需要和历史的选择，儒、道两家成为了中国哲学和文化的主要代表，对后世影响深远。儒、道的结合产生了玄学，外来的佛教在中国社会亦逐渐站稳了脚跟，并通过对玄学的附会消解而最终融入到中国主流文化之中。儒释道三教的合一引出了新的儒学宋明理学产生。宋明理学的兴起和发展，成为古代社会后期中国哲学传承的真实写照。第一节第一节 儒家哲学儒家哲学 一、孔子与儒家学派的兴起（一）儒家的概念 儒家是春秋末期由孔子（孔丘）所创立的学派。“儒”本来是指替贵族阶层相礼的知识分子。由于当时社会的急剧变革，西周以来“学在官府”的局面遭到了破坏，孔子适时地创办私学，广招学生，并以礼、乐、射、御、书、数“六艺”教人。因孔子青年时曾从事过“儒”这种职业，人们便把由孔子所创立的“以六艺为法”的学派称为儒家。（二）孔子的仁学“仁”的概念在孔子以前已经出现，但以“仁”名其学、并以此统属其整个的思想体系，却是由孔子开始。1仁的基本含义 孔子认为,仁者“爱人”。仁的基本内容是“爱人”,要求将人作为人来看待,强调了人有爱和尊重的需求。孔子根据社会发展的需要,将仁确定为最基本的社会关系准则,并围绕“爱人”的内涵,构造出了仁学的思想体系。仁爱是孔子思想体系的核心,在后来则成为整个儒家文化的中心范畴。仁爱在孔子具有普遍的人类之爱的意义。仁爱思想体系的产生,在理论上是对旧时完全非人性的宗法等级秩序的合理性的否定。对统治者来说,要谋求社会国家的长治久安,就必须考虑“人”的要求。尽管孔子也是宗法等级制的拥护者,但他的确看到这一制度需要进行修补,需要以仁爱的形式来修饰社会等级秩序的内容，“泛爱众”也就成为必然的选择。这既合乎个人、8 也合乎整个社会发展的需要。仁爱在孔子又主要是一种道德义务,强调的是人内在的道德自觉性,重在培养人的德行。“己欲立而立人,己欲达而达人”(论语雍也)；“己所不欲,勿施于人”(论语颜渊)。这既是出于彼此相爱的人格相互尊重的需要，又是一种“为仁由己”的道德自律，它并不主动关心权益和报偿的问题。在后来的发展中，孔子后学所著的中庸对仁爱作了进一步的解释。其称引孔子之话说：“仁者人也，亲亲为大。义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀（shi），尊贤之等，礼所生也。”仁爱的践履是先亲己亲，然后由亲及疏，爱及他人；相应地，人为亲属服丧的礼节轻重，亦因与其关系的亲疏远近而依次减轻，爱有差等的观念正是从这里衍生出来。而普遍之爱，在儒家的另一部经典孝经中彰显为“博爱”的情怀。自汉以后，普遍之爱（博爱）与差等之爱（爱有差等）作为儒家仁爱观的两大基本内涵，在中国社会产生了深远的影响。2仁与礼的关系 面对“礼坏乐崩”的社会政治秩序,正确处理仁、礼之间的关系就显得十分紧迫。孔子要求理顺君臣父子、上下尊卑的宗法等级制度和人际关系，防止“犯上作乱”。孔子所说的礼主要是周礼。周礼既是借鉴了夏、商两代的统治经验、“制礼作乐”而建立起来,同时又是在他那个时候惟一还可以参照的典章制度。故“吾从周”在他既是一种政治理想,又具有一定的可借鉴性和操作性。孔子关于仁与礼的关系有过多种多样的谈论,但中心的命题是“克己复礼为仁”(论语颜渊)，即希望通过各个社会成员对自己的行为的自觉约束来回复到周礼的规范。故“复礼”的措施体现在社会国家关系上,便是“君君,臣臣,父父,子子”的对等级名分的端正;而在个人的道德修养活动中,则是“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”的道德自律。如果人们都以践行周礼为己任并以此来约束自己,天下便会是一个仁