汉译世界学术名著丛书A0604 [德]康德-历史理性批判文集（何兆武译文字版商务印书馆2010）.pdf

多又4牵世1平、学-*-在s注音.f丰，历史理性批判文集德践tEJ干何兆武汗.lud?奋斗这守古4古2010tf.jtJ;(所有权利保留。未经许可，不得以任何方式使用。汉译世界学术名著丛书历史理性批判文集德康德 著何兆武译商务印书馆出版（北京王府井大街36号邮政编码100710）商务印书馆发行北京民族印务有限责任公司印刷ISBN 978-7-100-01102-0 1990年11月第1版开本8501681/32 2010年10月北京第7次印刷 印张7 3/4定价：19.00元汉译世界学术名著丛书出版说明我馆历来重视移译世界各国学术名著。从五十年代起，更致力于翻译出版马克思主义诞生以前的古典学术著作，同时适当介绍当代具有定评的各派代表作品。幸赖著译界鼎力襄助，三十年来印行不下三百余种。我们确信只有用人类创造的全部知识财富来丰富自己的头脑，才能够建成现代化的社会主义社会。这些书籍所蕴藏的思想财富和学术价值，为学人所熟知，毋需赘述。这些译本过去以单行本印行，难见系统，汇编为丛书，才能相得益彰，蔚为大观，既便于研读查考，又利于文化积累。为此，我们从1981年至1989年先后分五辑印行了名著二百三十种。今后在积累单本著作的基础上将陆续以名著版印行。由于采用原纸型，译文未能重新校订，体例也不完全统一，凡是原来译本可用的序跋，都一仍其旧，个别序跋予以订正或删除。读书界完全懂得要用正确的分析态度去研读这些著作，汲取其对我有用的精华，剔除其不合时宜的糟粕，这一点也无需我们多说。希望海内外读书界、著译界给我们批评、建议，帮助我们把这套丛书出好。商务印书馆编辑部1991年6月再版译序本年春得到商务印书馆编辑何世鲁先生的通知，说是康德历史理性批判文集一书即将再版，问我是否需要修订译文。由于此书初版距今已十有四年，诚然当时总不免会有未能发见的错误或斟酌有欠妥当的地方，遂决定将全书从头至尾重行校订一遍，有所改动。各篇所据的原文仍是德国（普鲁士）科学院康德全集版。科学院版尽管也有错误，有些字句学者们也聚讼纷纭，但仍不失为迄今为止最为完备的一个版本。译文中的牴牾却仍然不敢自保。倘蒙读者赐教，不胜感谢。今年恰值康德逝世二百周年，谨以此书作为对于这位一代哲人的一个小小的纪念。此次重校的过程之中，每不免随时有所感触，所以在校订过程中也随手记下了一篇再版序言，不敢说是对读者有所帮助，只不过是自己读书时的一点肤浅的体会而已，现附录如下，仅供读者参考。今年2月曾去参加一个康德三大批判新译本的首发式。一种学术思想的价值如何，固然并不有赖于是否有隆重的仪式为之作秀，然而仪式是在人民大会堂举行且有领导人出席，仍不失为反映它之为主流社会所认可的程度。归来途中，不禁联想到康德哲学百年来在中国的命运。因为自从上个世纪之初梁启超、王国维这两位中国近代学术思想界影响最大的领军人物最早把康德引进中国以来，至今恰值整整一个世纪。梁老先生在20世纪初叶大量介绍了西方近代思想给中国，可以称为是开启了中国近代思想的一大功臣。至于轻薄为文者流讥评他是转手贩卖，反倒是表明了自身的幼稚、浅薄和无知。因为那个时代正有如一个初学识字的幼儿，浅薄、无知和可笑都是正常现象。正有如杜诗所谓：“尔曹身与名俱裂，不废江河万古流。”梁、王一辈乃当时之体，是无愧于江河的万古奔流的。王老先生最初读纯理批判，读不懂，再读，仍不懂；后来读了叔本华和尼采，再回过头来读康德，自己才感到有会于心。上个世纪40年代之初，我们一辈青年学生初读康德也局守当时流行的办法，都是从纯理一书入手的。当然，最初也是读不懂。记得有一次，我向同学友人王浩谈到：连王国维大师都读不懂的，我们大概是没有希望能读懂了。他回答道：话不能这么说，王国维没有读过近代科学，所以他读不懂。我们有了近代科学知识，我们是会读懂的。这一说法，后来我体会是不错的。确实，纯理批判的出发点归根到底不外是牛顿经典体系的世界构图。王国维的著作中没有他曾学过或掌握过牛顿体系的记载，而那却是我们青年时都已熟悉了的。从他的文章中，也看不到有任何牛顿体系式的思维方式，像是我们从天体理论与自然通史中可以鲜明地感受到的。当然要阅读康德的古典哲学那种冗长而沉闷的文风，确实是要费一点力气才能啃得动；不过，里面的思路却是清楚明白的，不像某些后现代的著作，往往似乎文字本身倒也简单明了，然而读罢以后却令人满头雾水，不知究竟说的是些什么。有些论者却不顾原文的思路与文风，动辄指责译文不流畅、不好懂，乃至难以卒读。然而难道一定要把康德（或黑格尔、马克思）这类经典著作都译成通俗读物乃至儿童文学才算是好懂吗？译文必须忠实于原文、忠实于它的思路和它的风格。这是需要费点功夫去体会的。如果这点劲都不肯费的话，那就还是老老实实去读儿童文学吧。甚至于王老先生，当他从叔本华和尼采的生命哲学的思路再回过头来读康德时，他自以为这次自己是读懂了；可是，这条思路距康德那严谨的批判精神和思路却是更其遥远了。与会归来不数日，意外地收到一封陌生者的信。信是用德文写的，中译文如下：非常尊敬的何教授先生：过去的一个学期中，在由鄙人主持的奥地利维也纳大学哲学系历史理性批判高级讨论课上，我们就您的同名文集中有关康德历史理性批判的文章进行了讨论。目前在奥地利两名知名学者（Wilhelm Dilthey及Alois Dempf）对这一领域的学说思想正在展开激烈的讨论。尤为引人注目的是两者均回溯到康德的历史哲学，正如我们在讨论课上所了解的您的著作中那几篇文章所研究的范围一样。一位来自中国的学生段宏伟先生参与了我们的讨论，翻译了您的文章中的部分内容并且做了一个相关报告。我想在此对您在这个领域里的研究和贡献表示真诚的感谢！当然，还是有很多问题仍有进一步深入讨论的必要。比如在康德的学说中并没有阐释他那著名的三大哲学问题我能知道什么？我应该做什么？我可以希望什么？在哲学上的理由。但也许第四个问题什么是人？才是最重要的。因为拙意以为或许这个问题可以解答您书中所提出的对康德的疑问（即为什么康德没有对我们认识历史的能力首先进行批判）历史知识在人类学中的不可度测。更明确地说是可以解释康德为什么会有这种独断的、超验的历史哲学。我热切地冀望您的著作能够尽快在欧洲翻译出版。因为很遗憾我们仍然非常缺乏与来自不同的地域和文化的学者之间的交流及合作。顺颂祺祥！维也纳大学教授DrCornelius Zehetner2004年2月19日于维也纳看罢信后，不禁又引发多年来萦绕在自己心头的一个问题，即我们究竟应该如何来看待和评价继三大批判之后而来的第四批判？第三批判于1790年问世，从而完成了人们所谓的三大批判的伟业。这一年康德66岁。此后，自1790年至1804年，即他一生最后的阶段里，他的思想理论的工作重心显然地已转移到了“人”的问题上：人的历史和人的归宿。有关这方面的一系列著作足以表明康德的晚年是怎样力图明天人之际，权古今之变，从目的论的高度着眼于建立一套人类历史的哲学作为自己毕生这篇批判哲学大文章的结穴。此所以Cassirer才特标它是康德的第四批判，即历史理性批判。也许是由于年事已高，康德确实是并没有完成一部以历史理性批判题名的大作。但是1794年万物的归缩、1795年永久和平论、1797年人类是不断朝着改善前进吗？以及此前80年代的一个世界公民观点之下的普遍历史观念、什么是启蒙运动、人类历史起源臆测等一系列论文，都足以明确无误地指明这位启蒙运动的最卓越的哲人晚年定论的所在。启蒙运动是人类的文明史（而不是人类的野蛮或愚昧史）上最为光彩夺目的一页，而康德则是启蒙哲学理所当然、当之无愧的最卓越的代言人。我们只需比较一下孔多塞（Condorcet）的历史哲学和康德的历史哲学，就可以看出二者档次高下之不同。孔多塞的人类精神进步史表纲要确实是法国启蒙运动一纸光辉夺目的历史哲学宣言书，它揭橥了启蒙乃是人类历史前进的惟一动力，但他所谓的理性却仍然只限于智性范畴之内的知识，从而就把历史理性开展的过程等同于智性知识进步的历程。这正是他启蒙哲学的局限性之所在。在这里，康德较之于孔多塞直是高出了一个数量级。理性到了康德这里，已不再局限于狭义的智性或悟性，而是在更高一级并在更深的层次上统摄人类全部心灵能力的理性。理解康德而止步于他的三大批判，对于认真地理解他的目的论似乎是仍有未达一间如果我们同意哲学也就是人学的话。最初读康德的历史哲学时，我原来期待着（如Zehetner教授信中所云）他也会像（或者应该像）纯理批判那样，在从事考察历史本身之前，应该首先是从对人们认识历史的能力进行一番批判入手，即我们怎么才可能以及我们是怎样地认识历史的？也就是我们对历史的认识是如何才成其为可能的。但是他没有这样做，他并没有首先着手探讨我们对历史的认识是如何才成其为可能的，就径直着手去揭示历史的本质，就有如圣妥玛要径直去摸触耶稣被钉在十字架上那双血手的真实性，而根本就没有考虑到这样做（以人智去窥探神智）是不是会亵渎神明。Zehetner教授在信中也提到，在三大批判所提出的问题之后，也许第四个问题“什么是人？”才是最重要的。我同意这个提法。起初，我对于康德并没有考察我们对历史的知识是如何成其为可能的，就径直拈出人类历史的起源和归宿（或鹄的）的这种思路，觉得似乎颇显武断，而有悖于批判哲学的批判精神。及至一再读过了他的第四批判之后，始恍然于提这个问题是多余的，是一个根本就不存在的问题。康德本人早已给出了解答。康德本人明确说过他自己的思想来源于两个人，一个是牛顿，一个是卢梭。人们越是读康德，就越是可以体会到：在对自然世界的认识上，他的思想是以牛顿体系为模型的；而在对人文世界（也就是历史）的认识上，他的思想基本上是脱胎于卢梭的理论。我们对于自然世界的认识有恃于我们先天的或先验的认识能力。我们对于人文世界的认识，则要靠我们的另一种先天的或先验的道德力量的驱使，它直接地使我们明心见性而不需要事先进行一番批判的检验。阅读康德时，如果紧密地联系到牛顿自然哲学之数学原理与卢梭社会契约论两书，许多问题就都更易于理解了。康德的意思不外是在这样说：上帝创造世界时，便为自然世界（也就是为我们的认识能力）立了法，所以自然世界就必须遵循自然世界的必然法则。上帝又创造了人（或人文）的世界，他也就为人文世界（也就是为我们的自由行为的能力）立了法，但1个人文世界之法却是自由而不是必然，因此人就可以为善，也可以作恶。自然世界是必然的，所以是没有选择余地的；人文世界是自由的，所以是由人作出抉择的。仿佛是上帝一旦创造了人，就把自由赋给了人，所以人就不可能是必然的而不是自由的。这正是卢梭的基本论点：人是被迫自由的。也就是说人是非自由不可的，不自由是不可能的，所以说：“人是生而自由的”。人既然只可能是自由的，所以人文世界的历史就是自由人的自由事业，并没有先天注定了非如此不可的、不以人的意志为转移的必然。假如人生于世只可能为善、不可能作恶，那么人世间的一切政治法律的规范就都没有存在的意义了。故而自然世界的历史是从善开始的，因为他是上帝的创作，而人类的历史则从恶开始，因为它是人的创作。创作了恶就见证了人的自由。康德对此引述了圣经的故事：人类吃了禁果，懂得了善和恶，所以便从天堂堕落下来了。既然人是自由的，所以恶（自私，康德称为“非社会性”（Ungeselligkeit）便是人类历史中不可或缺的，甚至于是根本性的一环，由此才可能成其为“非社会的社会性”（ungesellig Geselligkeit）。正有如一片茂密的森林，正是由于有许多树都在竞相争取阳光和空气、努力向上的结果。如果只有一棵孤零零的树，它必然会生长得憔悴而扭曲，得不到茁壮的成长。和康德同时的亚当斯密不也正是这样设想的吗？在一个自由竞争的社会里，每个人都能以最大限度的自由去追求自己最大的利润，那么这个社会一定会是尽可能地美好的社会。但是卢梭对此却是忧心忡忡。他所向往的是：返于自然。因为一切出自自然的事物都是美好的，但一经人手就坏了。（也许可以设想，当代的圣雄甘地和哲学家罗素多少也有类似的想法。）所以卢梭一方面煞费苦心地要为人间制定完美的立法，但同时另一方面却又有鉴于人性的腐化和堕落而不免忧心忡忡地