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第 27 卷第 6 期（2022）Vol27 No.6（2022）“究天人之际，通古今之变”，天人关系问题是中国传统哲学一个极其重要的命题。“天”是儒家哲学中的一个极其重要的概念，孔子对“天”的思考是他思考社会和人生问题的形上依据。从周公到孔子，中国哲学关于“天”的观念大致经过了从主宰之天到道德之天的重大转折，相应地，在伦理方面，也大致经历了一个从以德论天到以天论德的思想转变。而在这一变化伊始的孔子并未简单地祛除上天的主宰性与神圣性，孔子思想中的“天”是具有主宰之天与道德之天双重内涵的，“神”与“仁”是孔子关于“天”的核心观点。一、以“天”代“帝”：武王伐纣后周人的意识形态重构与其他民族无异，中国先民眼中之世界充满“魅”力，“物魅人鬼神祇”信仰自然也为我中国先民所有。甲骨卜辞记载的商王室卜问对象中就有先祖、风神、雨神、雷神以及山川诸神，这表明商代后期的观念中，各种自然现象都被认为是神意的体现，然而诸神之中，“帝”又具有最高地位，主宰着自然界的一切事物，已然是商人信仰中的至上神。上“帝”乃是殷人最高信仰，而“天”只不过是上帝所居之所，从“殷人尊神，率民以事神”（礼记 表记）可见一斑。“帝立子生商”（诗经 商颂），殷人对此深信不疑。据载商纣王在周人通过不断征伐已经实际威胁到商政权的情况下竟还不相信而说“我生不有命在天”（尚书 西伯戡黎），这不一定表示纣王多么昏庸，而是上帝信仰之坚固使得他不会想到上“帝”竟会改易天命。然而，殷人高度崇拜的上“帝”最终并未使殷商天禄永终，而是“小邦周”得以兴灭继绝，天下归心。随着殷商的覆灭，殷人所崇拜的“帝”也随之受到了重大冲击，人们不再相信上“帝”会随时随地无缘无故地保佑着某些人了，尤其是在周人思想观念中渐渐地开始崇拜上“天”而非殷人旧爱之上“帝”。但是无论如何，上“帝”之影响亦不可能遽尔消失，于是周人在重新确立起的上天崇拜中也被赋予了过去殷人上“帝”的性格，只不过除了上“帝”高高在上的特点之外，周人的上“天”有了新的原则“皇天无亲，惟德是辅”（尚书 蔡仲之命）。周代商而兴，周人对上“天”之德也开始了或隐或显有意无意的阐发以适应当时上“帝”信仰渐趋没落带来的思想空白，中国先秦以降思想文化内容的建设正是肇端于此。周公是周人集团中最有意识地集中阐明上天“佑德”特点的思想家。一方面，“天佑有德”便可以解释周人政权的合法性，因为“天命靡常”（诗经大雅），周有德而商无德，周代商而兴是符合天命的；另一方面，也为新成立的周人统治集团确立了新的政治原则“明德慎罚”“敬天保民”。殷鉴不远，以周公为代表的周人收稿日期：2022-09-06作者简介：辛向前（1987），男，内蒙古宁城人，讲师。研究方向：思想政治教育及中西哲学比较。神与仁：孔子天论思想发微辛向前（甘肃民族师范学院 马克思主义学院，甘肃合作 747000）摘要：“敬天”是儒家思想的重要传统，孔子作为儒家学派的开创者，对天自然有着深刻而独特的理解。从商到西周再到春秋时代，“天”的内涵发生了重大转变。孔子一方面高扬由周公开启的人文主义，强调道德之天，揭示了“天”之仁性；另一方面又隐晦地对主宰之天存有信仰，保留了“天”之神性。关键词：儒家；孔子；天论；神；仁中图分类号：B222.2文献标志码：A文章编号：10089020（2022）06-12904129第 27 卷第 6 期（2022）Vol27 No.6（2022）遂对殷商覆灭进行了深刻反思，此时，他们认为“天命”才是君主权力的来源，周初 大盂鼎 铭文“丕显文王，受天有大令（命）”即此思想之反映；然而，既受天命之后，统治者还需对自身保持克制反省，必须要敬从天命，怀保小民，“疾敬德”才能“祈天永命”（尚书 召诰）。周初思想家所认识到的这种统治者必须遵循天的意志来统治民众的政治思想直接影响到后世儒家政治思想，孔子念兹在兹高度敬仰周公的原因也在此。可以说，武王伐纣克商之后，周人在意识形态建设方面确立了“天”的权威，周人以“天”取代了商人的“帝”的至上地位。但是，周人并不再如商人迷信上“帝”般迷信上“天”，他们认为“天”的意志是可知的，君子（统治者）只要努力体察天命就不会惹怒上天从而“降致罚”（尚书多士）。那么天意何以知？周公对此的回答是“人无于水监，当于民监”（尚书 酒诰），也即是说民情乃上天之意。周公在告诫康叔封时也说：“恫乃身，敬哉！天畏棐忱，民情大可见。”（尚书 康诰）从周公这些思想中我们可以看到，周初统治者不仅以“天”代“帝”确立了“天”的至高地位，而且对“天”作了两点限制性的规定：第一，“天”不仅是主宰之天，它还必须是有德之天，它要有赏善罚恶之能力，只有如此周克商才是有合法性的，也只有如此上“天”才具神圣性。第二，上“天”意志是有规律的而不能是任意而发的，只有这样上“天”才具权威性，也只有如此人间之下“帝”（也即统治者）才有必要“顺天之则”。这样一来，周人之“天”一方面仍具有商人之“帝”的宗教性，一方面又为后来中国文化“重人事”“疾敬德”的人文主义开启了道路。因为，“悠悠苍天”虽然高高在上，但是人之成败存亡却取决于自己之“德”，此时的周人将“德”与“天”正式建立了内在联系。所以国人后来都深信“吉凶由人，成败在己”的道理，“尽人事，听天命”更成为国人的处事原则，故即使没有宗教信仰者心中也会有“畏”，所畏者何？天命也；有宗教信仰者也不会有恃无恐而葆有好生之德以及危机意识，此又为何？因为“天”佑有德，“获罪于天，无所祷也。”（论语 八佾）自周公开始，中国文化便逐渐高扬人文主义，从神道设教走向了以德为本的人文道路，在以德为本的社会文化中自然是人之“德”最为首重，而关于“德”的内容建设又离不开“天”这一形上概念，于是形成了中国古代以天论德的思想传统。周初之周人“天监在下，有命既集”（诗经 大雅大明），而西周末期的礼崩乐坏却使人们对上“天”的信任度好感度大大下降。诗经 中怨天疑天情绪随处可见，甚至有“不吊昊天，乱靡有定，式月斯生，俾民不宁”（诗经小雅南山）这种情绪激烈之诗出现，说明彼时上“天”之权威伴随着周室权力之衰而式微。那么，上“天”还可信吗？对这一问题孔子以自己“以德论天”的方式作出了他的回应，即孔子的天论思想。二、孔子论天之“神”主宰之天孔子行于春秋末期，精通商周历史文献。他虽自称“好古”，但并非食古不化，而是善于将商周文化加以扬弃，提出新的思想理论。可以说，孔子既是儒学的奠基者，又是真正开始形成比较系统的哲学思考的哲学家。如今学界的哲学研究多受西方实证主义哲学影响，以为哲学重在言语表达与逻辑推理，而彼时之孔子常以一种不落言筌的方式来表达其思想。关于“天”的人格神的一面（即主宰之天），孔子未明确承认过，但也从未直接否定过。论语 言浅意深，其中关于孔子论“天”的文字记载并不及关于“仁”的论述多，甚至子贡特别指出，“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（论语 公冶长）而这并不代表孔子不谈“天”。窃以为孔子言及“天”时其意不必在论“天”，而未言及“天”时其意亦未必不在天。比如孔子感慨“逝者如斯”时怎知他没有关于“天”之熟虑？再如孔子与其弟子春游畅谈而赞同曾皙“风乎舞雩，咏而归”之志时又怎知他没有关于“天”之深思？加之孔子一向有不尚“空言”但求见之行事的风格，所以关于孔子之天论，吾人不能仅凭 论语 等文字记载武断而论，尚需以字为梯甚或抛开“文字障”而直入其思想本身。可以说，孔子的“天”仍旧是一个有意志的存在。众所周知，孔子乃殷商贵族遗民，在当时祖先崇拜依然盛行的时代背景下，孔子又如何能坚定鲜明地祛除殷人上“帝”的影响呢？从他情感强烈抒发时的一些片段中，我们就可以明白在他心目中，上“天”其实就是主宰之“神”。比如，他说“获罪于天，无所祷也”（论语八佾），这里的“天”分明就是主宰之“神”。比如，他说“吾谁欺，欺天乎”（论语 子罕），这里的“天”明显拥有人格意志。再比如，颜回去世，孔子痛心疾首而说“天丧予！天丧予”（论语 先进），种种情境都可以看辛向前：神与仁：孔子天论思想发微130第 27 卷第 6 期（2022）Vol27 No.6（2022）出上“天”之神性在孔子心中是根深蒂固的。孔子通过化实为虚的方法对“天”进行了虚化处理，有意识地避免谈论上“天”的主宰性人格神的一面，在很少强调上天的实体性的同时更加注意于天之“仁”与“德”等道德属性。他认为“天”乃生物之本，又是人道之源，“天”可以降其德于人，他自己就说“天生德于予”（论语 述而）。总之，孔子一方面接续周公高扬人文的思路，强调上天承载着道德内涵；另一方面，他本人对“天”的主宰性特点又保持了坚定的信念，孔子谓之“天命”。“不知命，无以为君子。”（论语尧曰）孔子对于天有其精深思考，论语 中记载了他与弟子关于“天”的多次对话，而且每次关于“天”的简略言说中都能看出孔子对于“天”的无限敬畏。其弟子子贡感慨道：“夫子之言性与天道，不可得而闻”（论语公冶长），其实并非真的不可得而闻，实际上是孔子对“天”的思考已经达于一种欲说还休的同天境界，常人难以企及罢了。正如南朝刘宋范晔所言：“盖天道性命，圣人所难言也。自子贡以下，不得而闻。”（后汉书 桓谭传）“天道远，人道迩，非所及也。”（左传昭公二十八年）所以，孔子尝“欲无言”，他说“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉”（论语 阳货），这句话被很多人视作是孔子将天理解为自然之天的证据。然而，孔子此言之意绝非字面意思那么简单，“天”不言不是说上天无意志，反倒是表明天意之行是有其必然性与神圣性的，而这些又不足为“外”人道也。何为外人？不知天命者而已矣。孔子曾庄严地讲“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言”（论语季氏），他也真诚地说自己“五十而知天命”（论语 为政），可见关于“天”的体认，孔子是孤独的，为何孤独呢？因为时代的原因。上文已经提及周室衰微后，人们已经对“天”产生了疑怨甚至干脆否定上“天”的神圣性，以往的主宰之天正消失其神圣性而有过渡为自然之天的趋势。孔子之前的圣贤很可能并没有在天命上有过哲学意义上的阐述，孔子纯粹依靠自己的修行、渐悟而最终上达天命，可以想见孔子此时难有知音。然孔子之所以被推崇为“圣人”也恰在此处：一方面，他深知“天道自然”的道理，天命靡常，吉凶由人，所以要“尽人事而听天命”；另一方面，他又明白若“天”无意志不神圣，则人道不立。所以，如德国近代哲学家康德“为上帝留下地盘”的思路一样，他也认为保持“天”的神圣性是必要的，他是真诚地相信“天”的主宰性，于是他坚持“获罪于天无所祷也”（论语八佾），又主张“敬鬼神而远之”（论语 雍也）。孔子对天的此种理解真的是可谓“但可自怡悦，不堪持赠君”（陶弘景诏问山中何所有赋诗以答），但是圣人又深感自己神圣使命所在，他曾不无感慨地说：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”（论语 微子）“天降斯文”，他便自觉有教化世人之责，故孔子又说：“不怨天，不尤人；下学而上达，知我者其天乎！”（论语宪问）儒家思想中所隐含的宗教性特征与孔子所持的对天的此种态度是不无关系的。三、孔子论天之“仁”道德之天“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（论语八佾）在孔子心目中西周的礼制是最完美的，他最为崇敬的人物则是周公，而周公思想大略上文已述。那么如何遵照周公思想而恢复西周礼制呢？孔子认为西周礼崩乐坏的根本原因并不是人“不知礼”而恰是虽知礼却不行，为何不行？因为周礼实施的根本性保证上“天”已经渐失其神圣与权威，周礼便只剩一套空壳而无实质内容了。于是，如余英时先生所言，“孔子一方面 述而不作，承继了诗、书、礼、乐的传统，而另一方面则赋予诗、书、礼、乐以新的精神与意义。”1而这个所谓的新精神主要是指“仁”，即李泽厚先生所说的“释礼归仁”。孔子一方面顺应时代之音，对于“天”的宗教主宰性特征存而不论（但有时下意识的自然流露也在所难免）；另一方面，高扬上“天”之德，从而使旧时的主宰之天在孔子这里又增加了更重要的内涵道德之天。于是，无论孔子所讲的“仁智勇”三达德、“忠恕”之道还是“恭宽信敏惠”“温良恭俭让”“刚毅木讷