论“君子公民”的权利基础与道德边界_马俊.pdf

论论“君子公民君子公民”的权利基础与道德边界的权利基础与道德边界马俊摘要“君子公民”理论作为一种儒家现代化的“身份转型”方案，仍面临诸多挑战，其中之一便是需要厘清其权利基础和道德边界，亦即正确处理权利与道德的关系。一种可能的辩护是：君子公民是道德主体与权利主体的双向互补，借鉴罗尔斯所刻画的两种道德能力，可以化解其双主体的内在冲突。一方面，君子公民的行动逻辑仍然基于权利主体，其基本行为规范与公民道德体系是相容的；另一方面，君子公民又是一个道德主体，他不局限于以权利为核心的个人主义价值观，还追求个人的美德与群体的共同善，通过道德自律寻求内在超越，从而实现更高的自我价值。关键词 君子公民；权利个体；道德主体；权利优先于善；美德作者简介 马俊，湖南师范大学道德文化研究中心、中国特色社会主义道德文化省部共建协同创新中心、湖南师范大学公共管理学院哲学系讲师。近年来，“君子公民”作为一种儒家现代化的“身份转型”方案引发了越来越多的讨论。这一方案旨在将传统君子与现代公民融合为一种新型的人格范式，从而实现传统君子道德的创造性转化。笔者也基本认同这一思路。但是，“君子公民”理论仍然面临诸多困难。因为首先，公民理论本身并不是一种内在统一的理论，例如自由主义者强调公民基本的自由权项，而共和主义、社群主义者强调政治自主性与公民责任，美德主义者则强调公民美德。其次，君子理论的融入很大程度上增加了问题的复杂性。君子是传统儒家语境中的理想人格，公民则是现代社会政治经济生活的身份主体，二者既有古今之别，亦有中西之异，君子理论在什么程度上可以补充公民理论，这需要妥善回答。一个容易忽视的问题是，假若一个君子同时是一个公民的话，那么君子的道德认同与公民的身份认同是否存在冲突的可能，又如何化解这种冲突？换言之，君子公民的权利基础与道德边界如何厘定？这些问题彼此勾连，又直接关系到“君子公民”理论的证明和成立，本文将就这些问题展开探讨。一、身份转型一个君子能否同时是一个公民？这可以说是百年中国“身份转型”（transformation of identity）议题的核心之问，学者回答这一问题的立场与观点的演变，本身就构成了近现代思想史的重要脉络。史家梅因曾指出，“从身份到契约”“个人代替家族”，是所有进步社会运动的一个共同点1（96-97）。中国近现代史的演变无疑印证了这一观点，从君子到公民正是这样一种身份的转变。然而，我们要追问的是，这一转变是如何发生的。中国人对于君子人格的信仰裂变，无疑是在欧风美雨的冲击之下产生的。这种“怀疑”首先发生*本文系湖南省哲学社会科学基金项目“胡宏 皇王大纪 整理与研究”（20YBQ071）、湖南省教育厅科学研究项目“湖湘学派历史哲学研究”（22A0077）的阶段性成果。中国伦理思想 77DOI:10.15995/ki.llxyj.2023.01.021伦理学研究2023年第1期在知识精英层。梁启超是较早认识到君子人格难以适应现代社会的学者，他在1902年发表的 新民说 中提出了培育“新民”这一时代议题。梁启超从区分公德与私德入手，认为“无私德则不能立”“无公德则不能团”，而“我国民所最缺者，公德其一端也”2（19），因此他提倡公德与私德互补，认为道德并非只是个人的身心性命之事，更关乎群体之利，这种由私德与公德的互补所造成的新型人格便是“新民”。可见，在梁任公那里，理想人格已由君子让位于“新民”。但梁任公并没有完全否定传统道德，他的做法是一面揭示传统道德之不足，一面引入西方道德从而改造旧道德。梁任公也谈到了权利思想，但他不是从自然权利角度来论述个人权利，而是强调个人对于群体的义务，这也是清末民初思想家的共同特点。相较于梁启超，“五四”一代学人对待传统文化的态度有了很大的变化。他们已经意识到，传统道德难以融入现代社会的真正原因在于个人权利的缺席。陈独秀说：“西洋民族自古迄今，彻头彻尾个人主义之民族也法律之前，个人平等也，个人之自由权利，载诸宪章，国法不得而剥夺之，所谓人权是也。”3（36）陈独秀将家族本位与个人本位看作中国社会与西方社会的一个本质区别，这可以说是同时代学人的共识，本无可厚非，但他认为西洋民族是“彻头彻尾个人主义之民族”，则显示出他对于西学的生疏。在“五四”一代学人当中，对于个人权利思想有真切了解的首推胡适。胡适认为中国传统道德在独立人格、批判意识和责任精神等方面皆存在巨大缺失，因此他将改造社会、再造文明的理想归结到了改造国民性上，亦即培育健全独立的现代人格。在他看来，改造社会的根本在于改造个人，只有培育出理想人格才能“造不亡之因”。胡适认为，“社会最大的罪恶莫过于摧折个人的个性”，而“要发展个人的个性，须有两个条件。第一，须使个人有自由意志。第二，须使个人担干系、负责任”4（441）。由此，胡适的“国民性改造”突出了“权利与责任”两个要旨：一方面强调个体的独立自由意志；另一方面又强调个体对他人和社会的责任。胡适基本上将传统道德视为一种落后的东西，他呼吁用西方的自由、平等、民主代替儒家的“三纲五常”，用个人本位的新道德代替家族本位的旧道德。胡适的“健全人格”论明显受到了西方自由主义的影响，但有趣的是，他同社群主义一样强调个人对于社会、国家和民族的责任。胡适敏锐地意识到“国民性改造”的问题本质上是“人的现代化问题”，他比梁启超、孙中山等人更为深刻地看到了道德与权利之间的复杂关系，认识到了建设新道德决不能忽视个体权利。“五四”学人宣扬的个人权利思想与西方的个体主义是存在不少差异的。前者强调个人对社会和国家的责任，后者则强调个体与生俱来、不可让渡的权利。西方的个体权利观念是在反抗小共同体本位的中世纪宗法传统过程中发展出来的。“五四”学人在引入个体权利思想时，主要是在反宗法、反传统这个意义上来使用，但传统中国的真正问题在于极权专制扼杀个人权利，宗族作为社会中间层其实也是中央集权打击的对象，用个体主义来反宗法而非反专制多少有点“问题错位”5（84-85）。实际上，个体由于失去了宗族小共同体的庇护，从此只能独自面对强权和军阀，更显势单力孤。随着“五四”运动的主题转向“反帝反封建”，民族主义与国家主义两股势力兴起，个体主义逐渐失去了号召力，而到了“五四”后期，由于反自由主义和反个人主义的思潮的发展6（361），更使得个体主义成了一种不合时宜的东西。另外，反传统思想也为“身份转型”设置了不小的障碍。胡适、陈独秀和鲁迅等人都将传统文化看做拖累民族前进的包袱，对传统文化中的优秀成分则避而不谈，以为将旧文化“推倒重来”、全面引入西方文明就能改变中国落后的面貌，从而不知不觉迈进了文化激进主义的泥潭。由于传统价值观被彻底颠覆，在传统与现代之间出现了深刻的断裂，从而君子与公民还未来得及结合到一起，就彻底地分道扬镳了。既然身份转型无法按照现代化的进程自然发生，传统道德也就失去了现代化的重要着力点。现代公民观念虽然发轫于欧洲，但它与古希腊、古罗马的公民概念存在很大差异。事实上，正是 78论“君子公民”的权利基础与道德边界由于西方思想家不断重塑公民思想，公民思想才能不断适应西方社会结构的变化，从而激活其理论生命力。相应地，君子能否重新被视作现代社会的理想人格，也有赖于中国思想家对“君子”予以重新诠释。“五四”学人试图从西方文明中寻找医治中国社会问题的药方，他们将西方文明视为普适化的现代文明，将中国文明视为落后愚昧的特殊文明，从而将中国文明置于西方文明的对立面，将古今之异替换成中西之分，又将中西之分解释为共殊之别（“西方普遍，东方特殊”）。在今天看来，这种对文化主体性的自我消解，不顾及民族“文化自信”的做法，显然是不可取的。因而“超越五四”，寻找一种重新看待传统文化的整体视角，便有着强烈的现实需要。相较而言，梁任公融合公德与私德的思路是值得重视的，其既不“崇西”亦不“尊中”的态度也最为稳妥。20世纪八九十年代以来，基于发扬优秀传统文化的需要，李泽厚、陈来、林安梧、孙向晨等学者继续推进了身份转型的议题。相较于前人，他们更为充分地考虑到了中西道德之间的拮抗性，也看到了西方社会的问题，不再盲目地崇拜西方，重视挖掘中国本有的思想资源。正是在这样的思考背景下，“君子公民”被提了出来。二、权利优先于善“五四”学人通常比较关注传统道德与现代公民道德之间的紧张，但其实更深刻的紧张存在于道德主体与权利主体之间。君子是传统儒家的理想人格范式，本质上是一个道德主体，主要指向善；公民则是反映个体与国家间权利、义务与责任关系的身份主体，可以归结为权利个体，主要指向权利。就此而言，君子公民同时肯定了两个主体，而二者分别指向两套并不完全一致的价值体系。因此就“君子公民”理论来说，它内在地蕴含了权利与善的张力。当然，笔者并不是说权利与道德是截然对立的，而是意在指出，在一个权利话语缺乏抑或道德话语强烈的社会，二者之间是存在广泛张力的。林安梧是较早试图从理论上解决这种张力的学者，他的方案是“先公民后君子”。林氏认为传统宗法社会的解体必然带来传统道德与现代社会结构不适应的问题，由于现代社会是契约社会，因此现代人必须以一个独立的个体进入社会7（21）。在林氏看来，君子的道德认同有害于公民的身份认同，现代人“应该先成为公民，然后成为君子，先具备公民的基本素质，再谈君子的修养”8（49）。他既不认同传统儒家“壹是皆以修身为本”的行动逻辑，也不同意牟宗三“老内圣开新外王”的思路，他主从词源上看，“公民”（citizen）原意是“属于城邦的人”（亚里士多德：政治学，吴寿彭译，商务印书馆 1983 年版，第110页）。古希腊、古罗马时期的公民指的是具有人身自由的市民，并且特指具有议事权或审判权的人（亚里士多德：政治学，吴寿彭译，商务印书馆1983年版，第113页），这些权利不属于奴隶。文艺复兴时期，公民概念逐渐被赋予了丰富的政治含义，成了一个与臣民相对的概念。现代的公民概念则建立在自由、平等、人权等观念之上，可以说是市民社会参与塑造国家的一种结果，与古代的公民概念之间具有明显的差别。20世纪中叶，英国社会学家马歇尔（T.H.Marshall）提出的自由主义公民身份理论奠定了当代西方公民观的基本框架，他指出公民是指一个民族国家内部的成员身份，包括三个不可或缺的维度，即公民权利（civil rights）、政治权利（political rights）和社会权利（socialrights）（T.H.Marshall and Tom Bottomore，Citizenship and Social Class，Pluto Press，1992）这样一来，“公民”就成了一个权利的集合体。考诸观念史，“公民”概念多所变动，但是它的某些核心要素，如个人主义、自由平等、天赋人权等，却随着历史的发展而日益凸显其重要性。余英时将儒学视为一个“内圣外王连续体”，对于儒家士君子而言，外王与内圣同等重要（余英时：朱熹的历史世界，生活读书新知三联书店2011年版，第868870页）。这无疑是有事实依据的，但也在一定程度上模糊了内圣与外王的本末先后之别。彭国翔认为君子是道德主体、政治和社会的主体与智识主体的重合（彭国翔：重建斯文，浙江大学出版社2018年版，第1619页）。这种观点笔者基本同意，政治主体的确是君子的题中应有之义，但这样的看法仍稍嫌笼统。事实上，孔子对“君子”最大的改造就在于用“德”取代了“位”，使得这个原本指贵族男子的概念变成了指代有道德修养的人，因此君子本质上是一个道德主体，所谓政治和社会主体、智识主体都是从属性的。79伦理学研究2023年第1期张通过学习新外王来调理内圣，以社会正义论、责任伦理为核心的儒学思考取代专制帝王底下那种良知自虐式的修身哲学，将“以血缘亲情为主导的君子儒学”转变为“以契约正义为主导的公民儒学”9（192）。林氏看到了君子道德与公民道德的融合进路隐含了个体权利能否独立的问题：如果过度强调个人道德，则容易导致个人道德吞噬公共道德从而不利于公民社会的确立。这种担忧无疑是有历史依据的，但林氏的问题在于：第一，他过于强调传统道德对于公民社会的负面作用，而对其正面作用认识不足。第二，林氏将公民