克里斯托弗·哈尔贝希美德本体论的出场与展开_刘雨濛.pdf

克里斯托弗克里斯托弗 哈尔贝希美德本体论的出场与展开哈尔贝希美德本体论的出场与展开刘雨濛摘要 克里斯托弗 哈尔贝希系统阐释了美德的概念意涵，并第一次从本体论层面回答了“什么是美德”这一基础性问题，构建了内容丰富的美德本体论。不同于以往美德伦理学家对美德概念的解读，他认为美德不是“有用的性格特征”，而是“具有内在价值的性格特征”。哈尔贝希将托马斯霍尔卡的递归理论发展为一种更突出美德概念之基础地位的“美德递归论”，认为内在价值是理解美德概念的关键。根据“美德递归论”，美德是对其他内在价值的态度，且其本身也具有内在价值。从某种程度上说，当代美德伦理学的理论发展已陷入瓶颈期，哈尔贝希对美德概念的重新阐释有效解决了当代美德伦理学对美德概念和美德本体论关注不足的问题，他的伦理学说为“美德伦理学”之后的“美德理论”贡献了崭新且极富启示性的思路。关键词 美德本体论；克里斯托弗 哈尔贝希；美德；内在价值；美德递归论作者简介 刘雨濛，清华大学马克思主义学院博士研究生。自20世纪中叶以来，伊丽莎白安斯库姆（G.E.M.Anscombe）、迈克尔斯洛特（Michael Slote）、阿拉斯代尔麦金太尔（Alasdair MacIntyre）、罗莎琳德赫斯特豪斯（Rosalind Hursthouse）等学者有效推动了美德伦理学的当代复兴。然而，随着美德伦理学不断融入现代规范伦理学传统，作为第三种独立的规范伦理学范式的美德伦理学在同后果主义和义务论的比较与竞争中，逐渐显现出自身的理论局限性。执教于苏黎世大学的克里斯托弗 哈尔贝希（Christoph Halbig）教授认为，当代学者虽然有效推动了美德伦理学的复兴，但却长期忽视美德的本体论问题，由此导致美德（Tugend）概念的滥用；只有重新阐释“美德”这一基本范畴，发展一种立足于美德本体论之上的美德理论，才能有效克服美德伦理学的理论局限1（9-365）。2013年，哈尔贝希出版了美德伦理学专著 美德的概念与美德伦理学的局限性1。在书中，他延续了在 实践理性与道德实在性 中对“美德”概念的考察与讨论2（189-392），系统阐述了其所构建的“美德本体论”（Ontologie der Tugenden）思想。哈尔贝希第一次从本体论层面系统回答了“什么是美德”这一基础性问题，他的美德理论为德语区国家乃至整个西方学界的美德伦理学研究注入了新的活力。一、美德本体论的出场：存在前提、概念意涵、理论起点1.美德本体论的存在前提可以制定出一个实质性的美德本体论，还是因为我们欣赏某些性格特征，才将其视为美德？该问题是哈尔贝希美德本体论存在的前提。不少学者质疑美德本体论存在的可能性，认为美德源于我们对特定性格特征的欣赏或敬佩。持这一观点的迈克尔斯洛特认为，我们欣赏一个人的性格，并为其附加上“勇敢”“诚实”等道德谓词，是一个基本事实，不能将其追溯至一个更为基本的范畴，无论该范畴是评价性的，还是道德性的3（175-238）。人们钦佩某些性格特征，既可能是因为它们有利于其拥有者（如“足智多谋”），也可能是因为它们有利于邻人或同伴（如“慷慨”），这些美德都可以用对其拥有 外国伦理思想 117DOI:10.15995/ki.llxyj.2023.01.016伦理学研究2023年第1期者或同伴的“工具性效用”来解释1（36-37）。在斯洛特的理论中，美德的“效用”（Nutzen）无法作为一个内在统一的且适用于诸美德的本体论的起点，于是，斯洛特用一种规范性模式，即“平衡的关怀”（balanced caring）4（66）公式，代替了本应存在的美德本体论。公式的一边是我们身边人的需求和要求，另一边是整个人类的需求和要求，在利己和利他的考量之间达到某种程度的平衡。在哈尔贝希看来，这种规范性模式或许在道德现象学上是充分的，也能代替美德本体论的部分功能，但是我们依然无法据此得到“何为美德”的答案1（36-37）。如果把我们欣赏和敬佩的性格特征称作“美德”，那么“艺术创造力”等性格特征也应当包括在内，但它显然并没有出现在我们日常的“美德清单”上。况且，这种区分标准也无法考虑到我们赏识的性格特征在历史和文化上所表现出的巨大差异1（36-37）。显然，只有对美德本体论的存在性问题给出一个肯定性回答，才能真正解决“什么是美德”这一基础性问题。2.美德本体论的概念意涵在讨论哈尔贝希的美德本体论思想之前，需要明确“美德本体论”概念的基本意涵。首先，就“美德”概念而言，既有复数形式“Tugenden”，也有单数形式“Tugend”。复数形式指“勇气”“正义”“审慎”“慷慨”等诸多具体美德；单数形式同“恶德”（Laster）概念相对应，指良好的道德品质，拥有该种美德的人一般被称为“有德之人”（tugendhaft）。哈尔贝希的“美德本体论”，是复数含义的美德本体论，即“Ontologie der Tugenden”1（29-30）。其次，哈尔贝希所论及的美德本体论，是关于“伦理美德”（ethischeTugenden）的本体论，而非关于“理智美德”（dianoetische Tugenden）或“神学美德”（theologische Tugenden）等其他美德类型的本体论1（30-31）。哈尔贝希将“伦理美德”视作一个本体论范畴，认为其本身是“内在统一的”（in sich selbst einheitlich）1（31）。按照哈尔贝希的理解，伦理美德可以进一步区分为“实质性美德”（substantielle Tugend）和“执行性美德”（exekutive Tugend）1（31-33，151-156）。前者，如“诚实”“同情”“乐于助人”等，以“实质性价值”（substantieller Wert）”，即“真相”（die Wahrheit）为基本参照；而后者，如“勇敢”“勤奋”“耐心”等，则缺乏此类参照1（31-33，151-156）。虽然存在不同类型的伦理美德，但这无碍于“伦理美德”范畴的内在统一性，换言之，“实质性美德”和“执行性美德”在本体论层面并无本质区别。3.美德本体论的理论起点：对“美德与效用之关系”的思考关于“何为美德”这一问题，伦理学家们的答案各不相同，但他们大多从美德和效用的关系问题出发，完全或部分地将美德理解为“有用的性格特征”（ntzliche Charaktermerkmale）1（37-43）。如果不对这种观点予以澄清，就无法进入哈尔贝希的美德本体论。从美德对谁有用、我们又应当如何理解这种有用性两个方面出发，可以对该观点进行批判性反思。可以说，对美德与效用之间关系的阐释，构成了哈尔贝希美德本体论的理论起点。这一点可以进一步细分为以下三组问题：第一，美德的价值是应当在（1）美德有利于其拥有者的事实中寻找，还是应当在（2）有利于其拥有者和他人，或（3）只有利于他人而不利于其拥有者的事实中寻找？1（35）一种美德有利于其拥有者和/或他人，可以理解为美德对他（们）的“幸福”（eudaimonia）所作出的贡献1（35，245-251）。第二，应当如何理解前述（1）（3）中对幸福的贡献问题，这种贡献是（1）纯粹工具性的，还是一种（2）内在的、构成性的贡献？1（35）如果这种贡献只是工具性的，那么人类即便不求助于美德，也能获得幸福；如果美德对幸福具有内在贡献，那么人类的幸福将完全或部分地由美德构成1（35，37-43）。第三，就美德对幸福的工具性贡献而言，这种贡献体现在（1）消极地避免“恶”，还是（2）积极地使对幸福有构成性贡献的“善”得以实现？1（35）关于这三组问题，不同伦理学家所给出的具体答案也有所区别。尼采认为，美德在犹太教基督教传统中，可以被理解为有助于善的实现的一种工具性贡献；美德并不惠及有德之人，而仅仅是为 118克里斯托弗 哈尔贝希美德本体论的出场与展开了其邻人的利益5（343-651）。茱莉亚德莱夫（Julia Driver）的客观后果主义理论将美德定义为那些在正常情况下能产生事实上的善的性格特征，认为美德是一种“社会善”（das sozial Gute）6（67-78）。德莱夫并不反对美德惠及有德之人，但认为美德主要还是为了他人的幸福。不过，在德莱夫的后果主义的美德伦理学中，美德对幸福没有构成性贡献，只有工具性贡献，否则，她的理论就会陷入无尽的循环论证之中1（38）。菲里帕福特（Philippa Foot）和冯赖特（Georg Henrik von Wright）也将美德定义为工具性的“有用的性格特征”。福特指出，我们“把美德理解为对人类、对他自己和他的同伴普遍有用的甚至必要的东西”7（1-18）。冯赖特认为，美德是实现人的善的必要条件，美德的用处就在于它们的意义和目的8（140）。与尼采和德莱夫不同，福特和冯 赖特都认为美德既有利于有德之人，也有利于其同伴。但两人对“美德对幸福的工具性贡献”的理解又有所差异：冯赖特认为美德对幸福的工具性贡献在于避免恶行，即美德的意义在于“削弱激情在行为者进行善恶判断时所施加的消极影响”8（147），而不在于它们为我们提供了善；而福特则认为美德是对人性的矫正7（93），她没有将“矫正任务”仅仅局限于控制过度的激情，而是将其视为对动机缺陷的补偿。赫斯特豪斯认为，美德是实现幸福或繁荣所必需的性格品质9（167）。这表明，在赫斯特豪斯看来，美德既有利于其拥有者，也能使他成为一个“好人”；美德不仅具有工具价值，还对幸福具有构成性贡献，如果不求助于美德，我们就无法定义幸福。综上所述，关于第一组问题，赫斯特豪斯认为，美德的价值不仅应当在（1）美德有利于其拥有者的事实中寻找，还应当在美德使其拥有者变好的事实中寻找；福特和冯赖特认为（2）美德既有利于其拥有者也有利于他人；尼采和德莱夫则认为，美德的价值应当（主要）在（3）美德有利于他人的事实中寻找。关于第二组问题，尼采、德莱夫、福特、冯 赖特等学者认为，美德对幸福的贡献是（1）纯粹工具性的，赫斯特豪斯则认为，除工具性贡献外，美德对幸福也有（2）内在的构成性贡献，且二者可以相互兼容。关于第三组问题，福特、冯 赖特等学者认为，美德对幸福的工具性贡献在于（1）消极地避免“恶”，而赫斯特豪斯等学者则认为，这种贡献还表现在（2）积极地实现“善”。在哈尔贝希看来，尽管上述学者的具体观点有所差异，但他们无一例外都试图用“效用”来定义“美德”1（37-43）。将美德定义为“有用的性格特征”，会导致两方面的问题：一方面，会使美德的定义变得过于宽泛，例如，魅力、聪颖等性格特征至少是有利于其拥有者的，但我们却不称它们为“美德”1（40）；另一方面，这同时也会使美德的定义变得过于狭窄，因为我们也愿意将一部分既不利于其拥有者、也不利于其同伴和邻人的性格特征称为美德，这些性格特征之所以得到赏识，也恰恰是因为它们没有为任何人带来回报1（40-41）。哈尔贝希借用赫斯特豪斯在 美德伦理学 中论及的一个例子，来揭示用“效用”定义美德的尝试将会遇到的理论困境1（40-42）。这个案例是说，在不利的社会环境下，诚实等美德不仅不会使其拥有者受益，而且还会为他带来伤害，正如那些生活在极权国家中的人们所遭受的不幸一样。如果我们坚持用“效用”定义“美德”概念，即认为美德是那些有利于其拥有者及其同伴的性格特征，那么在极权国家中，“不诚实”将被视为一种美德，因为只有“不诚实”才有利于他们的幸福，尽管这种幸福仅仅停留在生存层面。不过，赫斯特豪斯对这种观点持反对意见，她坚持认为，即便在这种情况下，诚实依然是一种美德1（42）。赫斯特豪斯的解决方式是弱化她对美德的定义，将美德和幸福的关系理解为一种较大的概率性关系，而不是一种“概念性真理”（begriffliche Wahrheit）关系1（42）。她以“不吸烟”和“保持健康”之间的关系同“美德”和“幸福”之间的关系相类比：正如吸烟者在晚年也可能拥有健康的身体一样，无德之人也可以生活得很幸福；不过，放弃吸烟等不良习惯仍然是保持健康的正确方法，亦如拥有美德依然是实现自身幸福的唯一可靠方式9（171-173）。但哈尔贝希却认为，赫斯特豪斯的类比忽