“异国”与天皇主义国家日本的形成_子安宣邦.pdf

NIHONGO NO特 稿GAKUSHU TO KENKYU2023年 第1期 总224号将万物应有之理与众教释为不同之道，此乃异国之定也。直毘灵战后日本的宣长再评价1960年确实是战后日本的转折点，无论在政治上、经济上，还是在思想上，抑或在学术上。作为日本民族主义纪念碑式的国学者，本居宣长经历了战后批判与价值贬低后，也在六十年代获得了重新评价。在这一时期，宣长的 古事记传 注释学工作获得了小林秀雄和吉川幸次郎的高度评价。宣长作为建构了“吾之古”的无与伦比的注释学者而被再发现和重估。“古言”即“古事”，由“古事”而形成的“吾之古之世亦为道”也只能由“古言”使其明晰。宣长的这一注释学给小林和吉川提示了一条“吾之古”的再发现的路径。对于小林秀雄而言，古事记 成为了应该追随宣长的古言的注释学工作而去再体验的古人之事与心的世界。也是在这一时期，西乡信纲一边在宣长的注释学中寻找“抵达古之事与物的路径”，一边开始自己的 古事记 注释工作。他通过与年轻的文化人类学者山口昌男等人的学术交流，而致力于从 古事记 这一文本中解读出古代国家祭祀体系的神话化的话语构成。巨著 本居宣长 应当说是小林的遗作，出版于1977年（昭和五十二年），它的刊行是宣长在战后日本复活的标志性事件。构成该书的文章，曾连载于从1965年（昭和四十年）5月到1976年（昭和五十一年）12月的 新潮 杂志。此外，据中国文学研究者吉川幸次郎的自述，其 本居宣长的思想 一文写于1968年（昭和四十三年）12月到翌年1月。西乡的 古事记注释 第一卷刊行于1975年（昭和五十年），而作为其注释工作之完结的最终卷第四卷，则刊行于昭和的最后一年，即1989年（昭和六十四年）。顺便一提，我最早的著作 宣长与笃胤的世界 也完成于这一时期，与小林的巨著同样刊行于昭和五十二年。我也将宣长的思想世界作为“注释学式的思想世界”来把握，试图从中读出 古事记传 的思想意义。战后六十年代开始的针对宣长的学术评价的转折，实际上是在抨击战后作为所谓“意识形态批判”而毫无成果可言的国学批判的同时，将 古事记传 中宣长的思想世界作为“注释学式的思想世界”加以重构并给予高度评价的这样一种转折。然而，这个围绕宣长 古事记传 评价的转折，却从 古事记传 中将其具有神道意识形态性质的序文 直毘灵 给排除在外了。于是，古事记传 这一“吾之古言”的注释学，成为了依据没有意识形态性的“吾之古言”的关于“吾之古”的认识方法。同时，近代天皇制国家日本的第一神典 古事记 也就成为了由“吾之古言”而形成的非政治性的话语文本。那么，直毘灵 是什么？为了重新评价宣长国学及其 古事记传，为了重新发现其对近代天皇制国家日本所具有的根本性意义，我们必须从重读 直毘灵 开始。“异国”与天皇主义国家日本的形成大阪大学 文学部子安 宣邦（原作）北京语言大学 中华文化研究院杨开润（译）1DOI:10.13508/ki.jsr.2023.01.016特 稿2023年 第1期 总224号何谓 直毘灵直毘灵 这篇文章附在相当于宣长 古事记传 序论的“卷一”当中。“卷一”的开篇为 古记典等总论，由 文体之事 假字之事 和 训法之事 等论述 古事记 的形成及其文本问题、注释方法等问题的序论性的文章构成。在“卷一”的末尾收录有副题为“此篇乃道之论争也”的 直毘灵 一文。宣长的 直毘灵，如“道之论争也”这一副题所示，是围绕“道”展开的论争之作。所谓“论争”，指发声立言，争辩事情的正确与否。而所谓“发声立言”1，特别指要极力主张自己的观点。宣长虽然非难汉2之文人的发声立言的学风，但其自身也是一位论争型的学者，写了大量论争、辩驳的文章。他也是一位通过论争来展开自己思考的学者。如果只将他作为一个细致的注释学者、解释“物哀”的文学者来认识，就会因其在激烈辩驳中口出秽言而感到困惑，但这正是他所具有的两个面向。古事记传 这一注释书中的论争文 直毘灵，是作为序文而存在的。那么，直毘灵 中的“道之论争”是如何展开的呢？直毘灵 认为，吾国是源自天照大御神，由其御子世代延续皇位，并由继承这一皇位的天皇统治的国家，这是很明确的。因此，没有理由将种种议论视为必要。至千万御世后御末之御代，天皇命均为大御神之御子，以天神之御心为大御心。神代与今并无区别，皆为众神御统治之安定和平之大御国。在此古之大御世，毫无发声言道之事。宣长关于皇统连续性的话语极为重要。源自天照大御神的皇统连续性，可以说是“绝对保守主义”的日本的国家原则，取代这一国家原则的议论不会在日本发生。我之所以围绕日本的天皇制提出“绝对的保守主义”，是因为只有一味地遵守皇统的连续性才是天皇权威的绝对根据这一天皇制国家日本的国家原则。看了2019年举行的现任天皇的践祚仪式，就能知道这一国家原则在21世纪的日本仍然不可动摇。宣长站在没有学问之争的“绝对保守主义”的吾之国风的立场上，认为“将万物应有之理与众教释为不同之道，此乃异国之定也”。“绝对保守主义”的神国日本的国家原则（神之道）是立于源自天照大御神的皇统连续性之上的，而儒家式的规范主义则以制度、规范的制作者圣人为前提。现在，宣长将后者作为与前者相对立的事物，即“异国之定”，进行否定性的、排外式的论述。“异国”不仅指他国，也指在与本国比较中被差别化了的“异样之国”。异国之定下面请看，在 直毘灵 中宣长是如何将作为“儒家圣人之国”而在过去被瞻仰的“汉”视为“异国”，并否定其价值，以恶言恶语记述其“圣人之道”的状况的。此处将 直毘灵 原文译为现代语言加以引用，文中小标题均为笔者所加。将万事万物之道理或应有之理，以及各种教法，一一阐释为各自不同之道，此为异国之定则3。何谓异国之圣人何谓异国之圣人异国，非天照大御神之御国，故无固定之主，众多凶暴之神4四处兴风作浪。由此人心渐恶、世风日下，卑贱之人篡权谋国，摇身一变而为君主。故上者防备下者篡夺其位，下者谋划乘虚篡夺上者之权，上下互为敌寇，此非自古承平之国。即使在如此国家，利用威势和智慧驯化民众，全心谋划篡夺他人之国，或使本国不为他人所篡，以此短暂治理其国，成为后世模范之人，唐土称之为圣人。如诸多名将自然而然诞生于乱世持续之战争，圣人对风俗恶化、难以安定之国施以强硬治理，其治理之术为后世代代苦思冥想，精通治理之术之聪明人亦由此而出。所谓圣人，即为上述之人。若认为其如神灵一般，天然具有开创2特 稿2023年 第1期 总224号特别、神圣之功绩这一德望，即为谬论。圣人所作之道圣人所作之道继而，异国将诸圣人所编造、制定之物称为道。5故若探寻汉之道之主旨，可知那不过是篡国之方策、防国之准备二者而已。意欲篡夺他人之国，原本便需在万事之上苦其心志，劳其筋骨，尽善尽美，笼络众人。如此观之，所谓圣人乃真善人，其所编造完成之道亦完美无缺、精美绝伦。但，其圣人自身本为背道弑君、篡权谋国之罪魁祸首。故此道皆为虚伪，圣人不应为良善之人，乃为公认之恶人。盖因道本是为欺骗众人而由圣人污秽之心所编造，故后世之人表面视之虽有尊重“道”之模样，实则无一人务于遵守。如此，圣人之道无助于治国，徒增虚名，未被施行于世，仅成为彼此诽谤之儒者喋喋不休之资源。然而，儒者仅凭六经6等书，便高调宣称彼圣人之国方为正道之国云云，实乃谬误之极。如此编造道并以此明辨是非，此本为因道之不正而行虚假之事，却将之视作圣人之卓越功绩，实在荒唐。若后世有人遵从此圣人之道行事便尚可；但观彼国历代史书即可明了，实无一人如此。徂徕与宣长宣长将由儒教国风形成的汉风视为“异国之定”而进行了否定性的论述，在这一论述中，有着对荻生徂徕古学的恶意使用，或者说否定性接受，这在前一部分的注释中已有提及。徂徕萱园派的古学与诗文之风，支配了18世纪德川日本的文化世界。年轻的宣长在京都时也曾师从堀景山学习儒学，并通过景山接触了徂徕及其古学。可以说，没有徂徕 六经 的古学，就没有宣长 古事记 的古学。其影响并不限于依据古言来阐明古事这样的古学方法。创作了 辨道 辨名 的徂徕对既成的儒学概念的解构及其古学式的重构，也以极其偏激的形式为宣长所习得。具有代表性的是“圣人”这个概念，徂徕认为“圣人”就是“制作者”：圣者，作者之称也。乐记 曰：“作者谓之圣，述者谓之明。”表记 曰：“后世虽有作者，虞帝弗可及也已矣。”古之天子，有聪明睿智之德，通天地之道，尽人物之性，而有所制作，功比神明。于是乎，利用厚生之道得以立，而万世无不被于其德。（辨名“圣”第一则7）徂徕将“圣人”视为人类祭祀、社会制度、文化体系的“制作者”。从这一圣人概念的革新出发，徂徕学作为新的社会哲学式的儒学逐步发展起来。但是，宣长从徂徕的圣人概念的革新中想象出了依据于拥有强大权力意志的制作者，即圣人的诈术式统治，并将在这一统治下形成的社会假想为“汉”。在这里，我想再次引用 直毘灵 中“圣人批判”的话语：异国将诸圣人所编造、制定之物称为道。因此，若探寻汉之道之主旨，可知那不过是篡国之方策、防国之准备二者而已。徂徕完成含有“圣人”概念革新的 辨名 草稿，一般认为是在大约1717年（享保二年）8，而宣长的 直毘灵 则完成于1771年（明和八年）。在德川日本十八世纪的大约五十年间，“汉”的圣人像被重新涂改为权力簒夺者。德川日本的十八世纪与“汉”像的变化十五世纪末开始，日本在经历了大约100年战国时代的长期内乱后，在十七世纪初期进入了德川幕府稳定统治全国的时代。欧美的日本研究者，把直到1868年明治维新的这个时代称为“德川日本”。我认为，这一称3特 稿2023年 第1期 总224号呼用来指代存在于“近代日本”之前的统一国家日本是合适的。不过，一般认为这个“德川日本”是在推行了所谓“享保改革”的八代将军德川吉宗的时代9，伴随着执政者的政治性自觉而逐渐确立起来的。吉宗的改革是以从法制、财政、行政、文化，到意识形态的体制的全面变革为目标的一次改革。徂徕在吉宗继承将军之职大约十年后的1728年（享保十三年）去世，但是可以看到他的“圣人=制作者”观在吉宗身上得到了体现。那么，从徂徕的“圣人=制作者”观中读出带有权力意志的政权簒夺者的宣长，是如何思考非圣人的天皇国家日本之道（国家原则）的呢？在 直毘灵 的开头宣长引出了一个天皇像，这个天皇像体现出了我称之为绝对保守主义的皇统连续性。至千万御世后之遥远末世，天皇亦诚为大御神之御子，以天神之御心为大御心。神代与今并无区别，皆为众神之下天皇和平统治之大御国。故在此古之大御代，毫无发声言道、主张己见之事。10仅凭源自这一神祖的天皇皇位的继承或者说皇统的连续性，来看御国优越性的天皇观，就是我称之为“绝对保守主义”的天皇观，这是在十八世纪后期的德川日本，由伊势松坂的国学者提出的。尽管我们能够找到这一天皇观（仅凭天皇皇位的连续性继承就看到这一个国家的绝对优越性）的言说性构成的来源，但为什么是在这一时期在宣长这里得以确立起来的呢？当然，对我而言已没有余力在这里围绕这一天皇观确立的来源进行思想史式的特别追问和探求，我只想再次提及十八世纪后期德川日本所处的世界史环境。中国的明清鼎革，与德川日本的建立发生在同一时期。对于建构起德川日本的众多人士而言，大明王朝的衰亡与异民族王朝清的建立，应是作为与本国生死存亡的根基息息相关的事件来认识的。在宣长那里，作为异国的“汉”像的否定性改变，与作为绝对保守主义的天皇国家的优越性主张，二者有着深刻联系。我认为，在中国发生的明的衰亡和异民族王朝清的建立这一东亚的重大政治变动，导致宣长提出了绝对保守主义式的天皇国家的优越性主张。不久之后在亚洲兴起的民族主义国家日本的形成是针对西欧的对抗式形成，在这一主张中同时也可以看到对于这种对抗式形成的快速反应。绝对保守主义的天皇制近代日本的 帝国宪法 第一条写道：“大日本帝国，由万世一系之天皇统治之。”第三条写道：“天皇神圣不可侵犯。”这一天皇的尊严性，就存在于源自绝对保守主义式的天祖神的皇统连续性之中。而战后否定了这一天皇的神圣性的 日本国宪法 第一条写道：“天皇是日本国的象征，是日本国民整体的象征，其地位以主权所在的全体日本国民的意志为依据。”这里的天皇不带有“万世一系”这样的修饰语，但是神圣