2023年董仲舒简介.docx

董仲舒简介 篇一：董仲舒 董仲舒“仁〞“义〞论探析 赵墨 （渤海大学 历史系 辽宁，锦州 120223） [论文]：“仁〞“义〞思想是儒学思想的重要组成局部，也能够看成是中国古代伦理史上的重要思想，本文通过分析董仲舒在先秦儒家们在“仁〞“义〞方面的继承与开展，从历史学与伦理学相穿插的学科研究方法中找出其创新之处，使其在道德实践中的优秀思想呈现出来。 [关键词]：“仁〞；“义〞；人性论 [作者简介］：赵墨 （1982－）女，渤海大学历史系06级硕士研究生，从事秦汉史研究。 董仲舒在社会教化上的认识成为学者们关注的焦点的时间并不长，先辈们往往从政治理论范畴解读春秋繁露中的相关思想，而常常对其书中仁义法第二十九略加述之即过，台湾新儒学代表徐复观在提到此事时，意味深长的说道：“仲舒发挥春秋仁义之旨，而参以己意，用心恳笃，切近政治人生，欲有以求救其偏弊，即在如今，仍富于极大启发性，而又未尝违背先秦儒家本义的，莫要于仁义法第二十九。但在他的整个思想中，发生阻碍最小，甚至不曾发生阻碍的，也是这一篇〞。从中能够看出，徐复观关于春秋繁露此章节被历代研究者们所无视的痛心程度之深。董仲舒关于人在社会中的道德伦理的思想阐述，一方面表达了先秦儒家们的作品中的伦理观念，另一方面也包含着董仲舒在社会教化理念上的创新与开展。 一、董仲舒“仁〞“义〞理论的学术渊源 1、孔子“仁〞“义〞思想 孔子是我国春秋时期儒家的创始人，尽管他在人性论方面只是以“性相近，习相远〞一言以蔽之，并无多论，却也在一定程度上给了后继者以解释与发挥的空间。在社会教化方面，孔子认为统治者要通过对“仁〞与“义〞真正涵义的理解与实践，从而建立起来的是以周礼为道德理论根底，以“爱己〞与“亲亲〞为先提条件的道德行为原那么，从而构成以宗法关系为纽带的伦理政治体制。 “假设说，仁是一种最高的精神境地，那么义那么是仁的落实，是仁涉及于存在世界后被 ［］［］ 详细化了的原那么标准〞7。“义者宜也〞2，此处之 “宜〞，表适当，合理之意，既强调适度性，又强调其合理性。孔子将“义〞定义为君子到达“仁〞时应该具备的内在素养，从而使“义〞成为孔子的“仁〞学中的一项详细的道德实践标准。在道德实践理论中构成了以“仁〞为道德实践总标准，“义〞作为道德详细实践方法的理论体系。 2、孟子“性善论〞与“仁〞“义〞论 在先秦儒学思想家中，孟子是第一位对人的本性提出系统理论的思想家。与孔子的“仁〞“义〞理论相联络的是，他们均是以宗法关系为纽带来进展道德教育的。旨在以小家庭的人伦关系为根本单位，从而将道德教化逐步扩大到全社会，通过教化从而使建立全社会的以伦理关系为根底的社会道德体系。 他认为，人天生具有四心，即“恻隐之心〞、“羞恶之心〞、“辞让之心〞、“是非之心〞。正是这“四心〞，使人们天生赋有“仁、义、礼、智〞四德的道德实践根底，因而言：“恻隐之心，仁之端也；善恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。〞因而产生“仁、义、礼、智，非由外烁我也， ［］ 我固有之〞3的“性本善〞的人性观念。 孟子相关“仁〞与“义〞理论所包括的范畴，较孔子所言之范畴已经大大缩小了，从而局限在了“仁之实，事亲是也；义之实， 从兄是也〞［3］ 的狭窄之中。除此之外，孟子 认为：“仁，人心也；义，人路也。〞［3］ （告子上；“仁，人之安宅也；义，人之正路也。〞（离娄上） “可见，仁所指涉的是人心内在的本体，而义那么是仁向外在社会存丰过渡时所生发出的精神标准或道德律令，是人从内在心性领域向实践世界跨越所走的正 道、正路。〞［7］ ，简单言之，孟子之“仁〞指对的是本人，而义那么指对的是别人。与孔子“仁〞“义〞主从关系相比，孟子将“义〞提高到与“仁〞近乎相等的地位。 3、荀子“性恶说〞与“化性起伪〞 战国末年，上至国家，下到百姓，“重利轻义〞思想浓重。作为儒家另一代表的荀子便因时提出“化性起伪〞的系统学说。 荀子认为人性本恶，需要通过后天的学习方能使人弃恶从善。他说道：“人之性恶明矣，其善伪也。孟子曰：‘人之学者，其性善。’曰：‘是不然！是不及知人之性，而 不察乎人之性伪之分也。’〞［4］ （性恶）。荀子完全否认人性中的“善〞的本质，从二个层面进展论证：一是从生理的自我追求与满足，“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也〞，（王霸）。荀子将天分需求加以道德学说中的善恶范畴之中，从而在道德评价范畴内对人性恶做出阐释。二是从心理层面，由于在生理层面产生了感官上的“快适〞①需求，因而在心理层面也自然会反映出来。“目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也〞（王霸）。在荀子“性恶论〞的人性观之下，均具有了与“小人〞一样的天分上的趋利避害的选择倾向：“好荣恶辱，好利恶害，是君子、小人之所同也。〞，“是无待而然者也，是禹、桀之所同也〞（王霸）。 由于这种圣人与小人共同存在的人性理论，直截了当导致荀子构成了一种以道德他律为教化手段的道德实践理论，强调了一种作为被教化的客体完全被动的接受主体教化的过程。荀子认为“不富，无以养民情；不教，无以理民性。故家五亩宅、百亩田，务其业而勿夺其时，因而富之也；立大学，设 ① 康德语，见其相关审美理论。 庠序，修六礼，明七教，因而道之也〞（大概）。荀子认为，通过道德教化后，客体方能够产生的一种对道德义务的自觉履行，而使本来在人之天分中不存在的“道德仁义〞， “成人之第二天分〞［8］（P221） ，如此，即可做到“长迁而不反其初那么化矣〞（不苟）的目的，即利害作为人的第一天分，不必将其从人性中除之，而是求得利害与仁义在人本性中的到达共存的效果。 二、董仲舒人性论及“仁〞“义〞思想 1、董仲舒的“人性向善〞论 董仲舒的人性观是建立于先秦儒家人性观的根底之上的，其观点主要受得孔孟荀三家的阻碍，他结合先秦儒学各派之观点，加以吸收与批判，从而构本钱人的人性论思想。 董仲舒的“人向善性〞的人性论，批判了孟子的“性善论〞。首先，董仲舒以天道的权威驳斥孟子的“性善论〞。在天分阴阳的朴素辩证法的阻碍下，董仲舒认为人性应该亦具有性情与仁贪两方面的要素。“身之名，取诸天，天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。天有阴阳禁，身有情欲栣，与天道一也〞（深察名号），从而在天人关系上证明人性的非善。其次，董仲舒认为分析人性的本质，第一要做的即是正名的咨询题，即是对“性〞字的涵义的理解。董仲舒言：“性之名，非生与？〞“生之自然之资，谓之性〞，“性者，质也。〞（深察名号）。其次，孟子与董仲舒人性观的比拟对象是不一样的。董仲舒认为：“孟子下质于禽兽之所为，故曰性已善；吾上质于圣人之所为，故谓性未善〞。 孟子以人兽相比，而董仲舒比拟的对象是人与人之间，善与恶，是人所确立的道德准那么中相对立的两方面，这种道德要求，只有在人的社会群体中，才能产生作用。董仲舒认为，从人的本性而言是无所谓善恶的，即如康德所言：“本性本身既不承担对它的诘责（假设它是恶的），也不承担对它的褒誉（假设它是善的），由于人是其本身的制造者。〞②最次，前面分析到，孟子将圣人与常人等同起来，从而来证明本人的人性② 见康德经典文存中人性本恶一文。③处引文亦出于此。 普遍为善或为恶的观点。而董仲舒那么回到孔子的观点上去，认为除圣人之善，其别人都不能够称为“善〞。其引孔子语：“善人，吾不得见之，得见有常者，斯可矣。〞（论语述而）董仲舒认为的“善〞，是指“忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善，此圣人之‘善’也。〞细心分析，董仲舒事实上是在对圣人之善进展再认识，其理论的根本立足点非孟非荀，而是返回孔子的原点进展分析的。能够看出，董仲舒的圣人之善，亦如孔子之“圣人〞一样，带有浓重的理想化色彩。假设从此理想化角度谈善，自然能够推导出现实社会中的人性是不易为善的，故再次驳斥孟子的“性善论〞的现实性。 在批驳“性善〞的同时，董仲舒亦对荀子的性恶论的观点加以吸收，在人性的本义根本一致的情况下，又对荀子的人性理论加以改良。荀子认为每一个人都能够通过教化成为圣人，董仲舒不赞同此种观点，从将人分为三类人的根底之上，分析“中民之性〞，指出，“性者，天质之朴也；善者，王教之化也。无其质，那么王教不能化。无其王教，那么质朴不能善。〞（实性）这一点中，董仲舒引出一个比喻“故性比禾，善比于米，米出禾中，而禾未可全为米也，善出性中，而性未可全为善也〞。 “当我们接着讨论人的本性是善的或是恶的时候，只不过是在说他具备了接受善的准那么或恶的（违法的）准那么 的天分〞③ 。董仲舒认为，性与禾一样，均具有一种产生善的“天分〞，然而董仲舒又辩证的指出，假设把性全部指为善，就像是禾等于米一样的片面，因而只能说“性有善质而未能善〞（深察名号）。 既然人性非善而存在“善质〞，董仲舒进而强调“王教〞的重要性，即统治阶级对民众的道德教化作用。正由于“人性中向善的原始才能（即天分）〞（康德语），董仲舒认为能够通过人的理性认识的培养加以改造人，使人的善质变成真正意义上的善。“古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化为大务。立大学以教于国，设庠序以化于邑，渐民以仁，摩民以谊（义），节民以礼，故其刑罚甚轻而禁不犯者，教化行而习 俗美也。〞［6］ （董仲舒传第二十六）。与此同时，亦指出道德教育要顺应人性，“故唱 而民和之，劝而民随之故因其天分所好，而压其情之所憎也。〞（正贯）。按人之性好恶来进展道德教化，表达了董仲舒重民的思想，希望由此实现以民为主体的理想政治观念。 2、董仲舒的“仁〞“义〞论 由于人性的未明善恶且具向善的倾向，董仲舒的道德理论中，修身明仁义，便成为其道德教化思想的最主要方面。董仲舒特别注重对“中民〞灌输儒学中的“三纲〞“五常〞的概念，特别指出的是，董仲舒在五常学说中有关“仁〞与“义〞的观点有着不可无视的地位，历史研究学者们不注重对其的分析于研究，直到九十年代，方有一些学者对春秋繁露有关内容进展全面系统研究。“仁〞在董仲舒的道德教化理论中，主要以二个角度表达其作为道德标准，有广义与狭义之分，广义之“仁〞表达了董仲舒秉承“仁〞作为儒家主旨的本义，表达了其在董仲舒道德教化理论中的主导地位，并与“天〞有着相承的联络；狭义中的“仁〞那么属于其作为详细道德实践的道德标准，在这一点中，“仁〞被董仲舒给予了更为详细的道德实践内涵。 董仲舒在春秋繁露中详细分析阐述了本人的“仁〞“义〞理论。首先，董仲舒因将人性归于天，故而其言之“仁〞，亦应为天之所授，通过对仁的内涵的详细描绘，天所显示出的各种自然祥和的一面为董仲舒阐述天之“仁〞提供了以长时间并有效的论据。在董仲舒看来，天的四时更替的轮回和天与自然界的和谐共生为人的社会提供了一种典范的作用，故董仲舒得出结论：“天，仁也〞，“人道可参天道〞。 董仲舒从主观上强调天的至善，因“人之授命于天之尊〞，进而使得教化功能成为了使天仁转为人仁的必要步骤。 其次，董仲舒将本来区分界限并不清晰的“仁〞、“义〞加以详细的区分，初次提出“仁〞与“义〞在详细道德实践中的所属的范畴。在对“仁〞作为道德理论的总体名称进展分析时，董仲舒继承儒家先贤关于以“爱人〞为原那么的根本“仁〞“义〞理论原 那么上，提出“以仁厚远〞的个人见解。认为真正的“仁〞应爱远而非爱亲，特举春秋梁亡之例，“春秋不言伐梁，而言梁亡，盖爱独及其本身也〞[1]（仁义法）。董仲舒将“爱四夷〞定为“仁〞的最高标准，从而将“厚远〞作为关于“仁〞的道德标准的核心内容。在仁义法篇中，董仲舒对“仁〞的详细实现，也做出一番独到理解，初次提出“仁之法，在爱人，不在爱我〞，“人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁〞，从而将“仁〞作为详细道德要求的实现，定为在人对别人的态度与行为的道德要求之上。 “义〞在春秋繁露中亦表现出董仲舒的独到见解。“义者，谓宜在我者。宜在我者而后能够称义。故言义者，合我与宜以为一言。以此操之，义之为言，我也〞。作为详细道德标准的“义〞，董仲舒将其定位于自我道德要求之上，这与孟子所言之“义，为人之正路也〞又是一种不同的