2023年王畿的良知信仰论与阳明学的宗教化.docx

王畿的良知信仰论与阳明学的宗教化 内容提要：中晚明阳明学的宗教化，不仅构成儒学史研究的重要内容，还可以为中西方的比较宗教学研究提供丰富的素材。本文首先考察中晚明阳明学核心人物王龙溪的良知信仰论，以为阳明学宗教化的具体个案。然后在此根底上，力求在一个比较宗教学的视野中揭示中晚明阳明学宗教化的根本特征与不同取向。主题词：王畿，良知信仰论，中晚明阳明学，宗教化王畿（字汝中，号龙溪，1498-1583）是王阳明的高第弟子，不仅在中晚明阳明学的开展中居于相当重要的地位，对日本阳明学的形成也有重要的影响。[1]其良知观一个重要的特点就是：作为道德实践先天根据以及宇宙万物本体的良知，已经被视为终极实在，从而成为信仰的对象。而龙溪的良知信仰论，不但在中晚明的阳明学者中产生了相当的回响，更代表了阳明学宗教化的一个根本形态和主要取向。 一、相对于宋代以来的朱子学，阳明学最大特点之一就是将一切合法性与合理性的根源从外在的天理转化为内在的良知，以后者所代表的道德主体性取代前者的权威。虽然对朱子而言天理亦在人心，对阳明来说良知即是天理，但毕竟前者偏向于外在的客体性，后者倾向于内在的主体性。对于外在的天理，不管是出于如康德所谓的敬畏（achtung），还是出于如同席勒（friedrichschiller）所谓“对义务的爱好〞（neigungzuderpflicht），[2]都不免更多地需要以服从为原那么，而对于内在的良知，却首先需要以自信为根本的出发点。阳明曾经赠诗与其同时代的朱子学者夏尚朴（字敦夫，号东岩，1466-1538）云：“铿然舍瑟春风里，点也虽狂得我情〞，夏尚朴答诗那么曰“孔门沂水春风景，不出虞廷敬畏情〞，可谓鲜明地反映了服从天理与自信良知两者间的差异。阳明晚年居越以后，致良知的理论与实践俱已臻化境，如龙溪所谓“所操益熟，所得益化，信而从者益众。时时知是知非，时时无是无非。开口即得本心，更无假借凑泊。如赤日丽空而万象自照；如元气运于四时而万化自行〞。[3]此时阳明致良知工夫已经日益真切、简易，正如阳明去世前一年（嘉靖七年，1527）在与安福同志别离之际所言：“凡工夫只是要简易真切。愈真切愈简易，愈简易愈真切〞。[4]简易真切之极，往往是“言语道断，心行处绝〞而生发出内在的信仰。嘉靖四年（1525）阳明在给邹守益（字谦之，号东廓，1491-1562）的信中说：“以是益信得此二字（良知）真吾圣门正法眼藏〞。[5]传习录下根本上为阳明晚年之语，其中也有强调对良知要“信〞的话，所谓“良知本无知，今却要知；本无不知，今却疑有不知。只是信不及耳〞。[6]而在阳明归越之后所作的月夜二首诗的第一首中，阳明更自信地指出：“肯信良知原不昧，从他外物岂能撄。〞[7]由这些话语可见，阳明晚年思想中已经流露出对良知信仰的意味。如果说以良知为信仰对象在阳明处还只是初露端倪的话，到王龙溪处那么已经成为其思想的重要组成局部之一了。对此，龙溪不仅有着高度的自觉，更是反复言及的话题。在整部王龙溪先生全集中，关联着良知而要求“信得及〞、“信得过〞者，至少有二十八处之多。在嘉靖四十四年（1565）留都之会上，龙溪指出：良知便是做人舵柄。境界虽未免有顺有逆，有得有失，假设信得良知过时，纵横操纵，无不由我。如舟之有舵，一提便醒。纵至极忙迫纷错时，意思自然安闲，不至手忙脚乱。此便是吾人定命安身所在。古人造次颠沛必于是，亦只是信得此件事，非意气所能及也。[8]在遗言中，龙溪也将自己工夫的得力处归于对良知的高度自信：师门致良知三字，人孰不闻。惟我信得及。致良知工夫，徹首徹尾，更无假借，更无包藏掩护。本诸身，根于心也；征诸庶民，不待安排也。真是千圣相传秘藏，舍此皆曲学小说矣。明道云：天理二字，是吾体贴出来。吾于良知亦然。[9]万历五年（1577）闰八月，八十高龄的龙溪与张元忭、邓以赞（字汝德，号定宇，1542-1599）、罗万化（字一甫，号康洲，1536-1594）等人聚会会稽龙南庵，就在这次会中，龙溪对作为信仰对象的良知进行了如下的描绘：夫天，积气耳；地，积形耳；千圣，过影耳。气有时而散，形有时而消，影有时而灭，皆假设未究其义。予所信者，此心一念之灵明耳。一念灵明，从混沌立根基，专而直，翕而辟，从此生天生地、生人生万物，是谓大生广生、生生而未尝息也。乾坤动静，神志往来，天地有尽而我无尽，圣人有为而我无为。冥权密运，不尸其功。混迹埋光，有而假设无。与民同其吉凶，与世同其好恶，假设无以异于人者。我尚不知有我，何有于天地。何有于圣人。[2023]“千圣过影〞的说法来自阳明嘉靖六年（1527）征思田途中所作的长生...诗，所谓“千圣皆过影，良知乃吾师〞。[11]而龙溪这里更是明确认为，自然的天地以及以往的圣人在终极的意义上都并非永恒的实在，只有作为一念灵明的良知才是宇宙万物终极的创造性根源，所谓“生天生地、生人生万物〞，“大生广生、生生而未尝息〞，才是可以托付的终极实在。 二、信仰是宗教的核心，而在以基督教为代表的西方宗教传统中，上帝是宇宙万物的终极创造根源、道德实践的先天根据以及人类可以托付的终极实在。克尔凯戈尔（sorenkierkegaard，1813-1855）曾经指出：如果一个生活在基督教当中的人走进上帝的教堂——真正上帝的教堂——心里有真正的上帝观念，并且开始祈祷，但并非真正地祈祷；而另一个生活在异教国家的人也在祈祷，但他怀着对于无限者的充满灵魂的激情，尽管他的眼睛所望着的是一尊偶像。那么，真理在哪一边呢。一个人是真正地在祈祷上帝，虽然他拜的是偶像；另一个人那么是虚假地祈祷真正的上帝，所以其实他是在拜偶像。[12]显然，和马丁·路德宗教改革将教会植入人们心中一样，克尔凯戈尔这种“真理即是主体性〞的观念相当接近龙溪所代表的心学传统的根本立场。但是，必须同时说明的是，这种相似性又是非常有条件的，在真理必须通过主体才有意义这一点上，二者是一致的，但在真理是否即内在于人心或者进一步说真理是否与人的本心同一这一点上，二者却立即显示出巨大的差异。克尔凯戈尔曾将宗教分成“宗教a〞与“宗教b〞，前者又称内在宗教或“苏格拉底〞的宗教，后者又称外在宗教或“耶酥基督〞的宗教。所谓内在宗教，就是说宗教真理本身存在于每个人的心中，所谓“按苏格拉底的观点，每一个个人就是他自己的中心，整个世界都集中于他的心中，因为他的自我认识是一种对神的认识〞。[13]不过，对克尔凯戈尔来说，内在宗教并非真正的宗教，因为绝对真理存在于上帝而非人之中。并且，作为有限与有罪的存在，人类永远无法完全理解绝对真理，面对一系列的荒唐与吊诡，只能透过信仰去接受作为上帝的绝对真理。事实上，突出先验、无限、不可认识的上帝与有限、有罪的人类之间的异质性，是从克尔凯戈尔到巴特（karlbarth，1886-1968）这一脉在二十世纪产生重大影响的所谓新正统主义神学的一个基调。因此，龙溪那种对于自我良知的信仰，在克尔凯戈尔看来，尚只不过是“认识自我〞的“苏格拉底〞的宗教而已。但是，在龙溪“体用一源，显微无间〞的一元论立场看来，基督教神人两分、无限性与有限性、超越与内在的截然对立，也根本不是可以安排良知观念的预设性架构。仅就作为道德实践之所以可能的超越根据、宇宙万物创生演化的终极根源而言，良知与基督教的上帝或许并无二致。然而极为不同的是，如果说上帝“无中生有〞（creatioexnihilo）的创造既包括有形的物质世界，也包括无形的价值世界的话，作为“造化之精灵〞、“生天生地、生人生万物〞的良知，其创造性那么更多地意味着价值与意义的赋予。[14]另外更为重要的是，对基督教来说，人类尽管是上帝的肖像，但被逐出伊甸园并不仅仅具有发生学的意义，而是在人类与上帝之间划下了一道永恒的鸿沟。前者的本质是有限性，而后者那么为无限性本身；人类的内在性无论如何伸展，均无法到达超越者的领域，上帝的超越性那么是人类内在性得以可能的先决条件，前者决定后者，反之那么不然。尽管西方现代神学的开展出现了极其多元的诠释，如朋霍费尔（dietrichbonhoffer，1906-1945）在超越与世俗的关系问题上便强调二者之间的紧密关联，认为基督教的价值关心不是来世的，而在于此世的救赎与解脱，甚至认为上帝的超越性必须被视为一种此世的超越性，所谓“我们与上帝的关系，不是与在力量和蔼方面是绝对的最高存在物的宗教关系（那是一种虚假的超越观念），而是一种通过参与上帝的存在、为他人而活的新生活。超越性并不在超乎我们的范围和力量之外的任务之中，而是在最为切近、近在手边的事物之中〞。[15]过程神学（procetheology）的核心人物哈特桑恩（charleshartshorne）更提出了对儒学——基督教对话（confucian-christiandialogue）颇为有利的“双向超越〞（dualtracendence）观念，认为上帝本身也具有相对性，且上帝与人类并非单方面的决定与被决定关系，而是彼此之间存在一定的互动，[16]用中国哲学的术语来说就是人事亦影响天道。在过程神学和中国哲学的双重影响下，最近还有一些学者甚至将人类界定为“协同创造者〞（co-creator）。然而，以有限与无限、超越与内在的二元对立分属人类与上帝，仍然是正统基督教神学的主流与根本原那么。[17]而对龙溪所代表的阳明学来说，良知即是有限性与无限性的统一、内在性与超越性的统一。现实的人性中尽管可以有种种限制与污染，但人类无须承担原罪不可超脱的永久负累，其本然善性充拓之极，便可上达至无限与超越之境。所谓“尽其心者、知其性也。知其性，那么知天矣〞（孟子·尽心上）、“赞天地之化育〞、“与天地叁〞（中庸）以及“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时〞（易·乾文言）所指示的“天人合一〞之境，说的就是这个道理。由上所见，我们说良知在龙溪处取得了相当于经典基督教传统中上帝的地位，只是指出作为宇宙万物的终极创造根源、道德实践的先天根据以及人类可以托付的终极实在，良知既是道德的主体，又成为信仰的对象并具有了客体性的意义，显然并不认为龙溪的良知在内涵上便完全等同与基督教的上帝。事实上，即使在西方基督教内部，有关上帝观念的理解本身也是千差万别的。[18]如果不限于基督教而扩展到整个世界上的各大宗教传统，那么上帝这一用语本身的合法性都会受到质疑，以至于象约翰·希克（johnhick）这样的现代宗教多元论者干脆以“超越者〞（thetracendent）这一概念取代上帝来指称终极实在。[19]而这里之所以涉及到经典基督教的上帝观念，主要是希望在一个比较宗教学的视野中揭示龙溪良知观本身所具有的一个向度，并不在于探讨经典基督教的上帝观念本身，后者作为诠释的资源在此只有助缘的意义。回到理学开展自身的脉络来看，阳明学以高扬道德主体性而对朱子学的反动，可以说在龙溪这里到达了顶点，因为对龙溪以良知为信仰对象来说，良知即天理，主体性即客体性，此时真可以说“天人本无二，不必言合〞（程明道语）了。 三、龙溪以良知为信仰对象，但并不意味着将良知推出主体自身之外而客观化为一个全然的“他者〞（theother）、一个客体意义上的“对象〞（object），而毋宁说是将超越者内化到主体性当中。因此，在龙溪这里，对良知的信仰就在本质上表达为自信而非崇拜。当然，儒学传统中从来就有“敬〞的观念，但即便是在周初“敬天〞的观念中，“敬〞仍然不象基督教对上帝的敬畏那样要求消解人的主体性而彻底归依于神，反而是主体性的越发凝重和突显。正如徐复观指出的：“周初所强调的敬的观念，与宗教的虔敬，近似而实不同。宗教的虔敬，是把人自己的主体性消解掉，将自己投掷于神的面前而彻底归依于神的心理状态。周初所强调的敬，是人的精神，由散漫而集中，并消解自己的官能欲望于自己所负的责任之前，凸显出自己主体的积极性与理性作用。〞[20]牟宗三在讨论中国哲学的特质时也指出：“在中国思想中，天命、天道乃通过忧患意识所生的‘敬’而步步下贯，贯注到人的身上，便作为人的主体。在‘敬’之中，我们的主体并未投注到上帝那里去，