2023年严复的人权思想演讲.docx

严复的人权思想演讲范文 　　XX年2月13日 16:17 杜钢建 　　严复将西方近代政治、哲学、经济和法律名著系统地介绍到中国，从而为知识阶层开拓了广阔的思想视野。这一点已经为后世所公认。确实，这是严复在中国近代思想史上的长久影响所在。然而，严复作为时代的思考人和批判者的价值并不仅仅在于（甚至主要不在于他翻译了多少名篇巨制。翻译思想家作品的人未必都能成为思想家。严复之所以能成为中国近代史上独具慧眼不同凡响的思想家，主要在于他就时代的自由人权问题苦心探索而形成的具有时代进步意义的个人本位主义人权法律观。人权法律观是严复思想体系中最富有时代气息也是最重要最有价值的局部。他的这局部思想的内容、性质和意义还远未被后人所充分认识。当今人能像他那样敢于直面时代的人权问题而重温他当年的思想时就不难发现，严复的影响远不止于对从前的知识分子诸如鲁迅等人的启蒙，他的思想影响将随着后人对人权的不懈追求而长久地延续下去，乃至发扬光大。这是因为他的人权法律观为传统观念的批判、改造和创新开辟了广阔前景。 　　一、先理后法：自然法与人为法 　　一切旨在寻求法的真理的努力，都将无法迥避一个曾经困扰过无数先贤的古老课题，这就是自然法。不管在西方，还是在中国，倡言人权寻绎正义的先哲们都曾在这个难点上烙下了自己的印迹，尽管他们所遵循的思维方式和采用的概念工具彼此相异。西方人与中国人的理法关系论恰恰反映出他们在自然法与人为法方面各具特色的见解和认识。对此，严复在近百年以前就已经作过比较清楚的论证。 　　西方人习惯于在人为法之上寻求某种更高效力的并依然称之为法的东西。当孟德斯鸠讲一切存在物都有它们的法时，他所指的法已经不再局限于人为法的范畴，而泛指由事物的性质所产生的一切必然关系。[1]孟氏的本意在于将自然法同人为法区别开来，提醒人们注意在人为法之上应该还有更高的法那么。严复对孟德斯鸠所表达的代表西方人关于法的概念的普遍观念的理解是恰如其分的。严复论及此问题时指出：“然法之立也，必以理为之原。先有是非而后有法，非法立而后以离合见是非也。〞严复以中国人的传统思维方式和概念工具表达了孟德斯鸠的本意。这种表达方式固然易为中国人所接受，然而未必十分准确。严复将孟德斯鸠所讲的“必然关系〞理解为“是非〞关系，并以中国习用的“理〞来指代。当严复说“盖在中文，物有是非谓之理，国有禁令谓之法，而西文那么通谓之法〞时，他便在中国人的“理〞与西方人的“自然法〞之间打通了畅道，从法的角度提高了对“理〞的认识。西方人在人为法之外大谈自然法与中国人在国法之外大谈理，都是出于同一个道理，即欲在人为法之上寻求更高的法那么或法律的理想。实际上，当人们说万物皆有其法时，就已经在自觉或不自觉地寄托各自关于法的理想，在寻绎法的应然。人为法固然有其特定的规那么，但在本质上必须符合“理〞或孟德斯鸠所讲的事物的“根本理性〞即必然关系。无论按照中国人所讲的理，还是按照孟德斯鸠所讲的事物的根本理性，人为法都不是至高无上的。中国的理同西方的自然法在本质上都是批判现实主义的。当然，不管是讲理学的，还是讲自然法学的，其中力图使理性属从于人为法的非理想主义者还是大有人在的。但是，从法的概念上来说，“理〞或“自然法〞或“根本理性〞的提出，其本身在逻辑上就已经为批判人为法提供了条件。惟有这种批判现实主义的法律观才能为人权法的崛起开辟广阔的思维天地。 　　在“理〞与“自然法〞的关系问题上，严复所能给予后人的启示还在于他对西文“法〞字的译法的理解上。为了正确地理解西文“法〞字，严复指出“西文‘法’字，于中文有理、礼、法、制四者之异译，学者审之。〞西方人的法观念中不仅有人为法和自然法的区别，而且还包括习惯法与成文法之间的区别。在中国，皇帝诏书，自秦称制。中国古代的“制〞与“法〞相当于西方的成文法，而中国古代的“理〞与“礼〞那么相当于西方的习惯法。当然，中国的礼的大局部内容也不是不具有成文性质的。严复虽然没有用习惯法和成文法这两个概念来比较中国的理、礼、法和制，但当他论及“西人所谓法者，实兼中国之礼典〞时，就已经隐约道出了其中的异同。 　　严复所看到的西法与中法的概念区别还表现在公法与私法的划分上。他就西法中的公私法划分问题指出：“吾国宪刑，向无此分，公私二律，混为一谈〞。严复此言道出了中国传统法律观念中的弊端所在。在中国人的法律观念中，向来“公〞字居上，但言“公〞字，而深畏“私〞字。这是中国封建法律侵害自由摧残人权的观念原由。虽然西方人的公私法划分未必尽合道理（法律在本质上都是国家制定的，且不管公法还是私法都涉及私权），但是其中所表达的根本精神那么是力图保障私权。突出“私〞字，必然要同“公〞字相抗衡。只有通过私权与公权的合理抗衡，才能到达公不侵私、私不犯公的法的理想境界。如果但言公权而不言私权，颠倒立公为私的法律关系，自由人权就会荡然无存。对此，严复虽然没有明确的论述，但他对因私立公的法律关系是清楚的。他在评论卢梭的民约论中的公私观时就曾表示：“国家之平安非他，积众庶小己之平安以为之耳，独奈何有重视国家之平安而轻小己之平安者乎〞个人通过社会契约让渡局部个人权利的目的不是要积成一种压迫私权的公权。公权确实立不外是为保障私权而已。当国家尊重和保护个人权利时，个人为爱国而赴国难也就会在所不惜，因为他知道自己在为自由权利而斗争。这是严复在爱国与私权关系问题上的思路。它说明严复与卢梭讲公益时，都是从因私立公或立公为私的契约法律关系原那么出发的。严复关于中法与西法在公法与私法方面的区别的看法，应该说具有相当的深刻性。深畏“私〞字甚至借公废私的法律恶习在几千年中国历史上经久不衰，这是与公私法不分的观念相一致的。轻私权重公权的法律观念必然会阻碍人权法的开展，这是中外法制建设中的共同的历史教训。 　　先理后法。严复所继承和阐发的这一法律观念中，理如同自然法一样，有着广泛而丰富的内容，它同一味盲从现实法律的实证主义法理论在方法论上有着根本的区别。理与法在概念上的最初别离，是为了最终到达二者的和谐与统一。中国人将理、礼、法、制相互区别开来，最终还是要实现纳理（礼）入法（制），理法合一。西方人将自然法同人为法相区别，也着实指望人为法终能合理合情。正如沈家本曾指出的那样，中法西法都不离情理二字。中国人法观念中的理法别离论只是形式上的别离，它同孟德斯鸠的理法同一论在宗旨上别无二致。严复只是看到西文法字同中文法字在形式上的区别，而没有看到中文法字在使用上具有同西文法字的同等功用。中国先人中将法等同于刑的固然不乏其人；然而将法与理和正义相等同的也大有人在。易经讲立人之道，在仁与义；墨子讲天下从事者不可以无法仪，而法不仁不可以为法，都是出于同一个道理。先理后法，严复所强调的这一法观念正是理性、人道和正义的观念在中外历史上深入人心的表现。 　　二、自我本位：人我关系的自然法那么 　　人权是人性人格的自我开展在法律关系上的必然要求。欲明人权，必先明人性人格。人性人格的本质规定构成人我关系的自然法那么的核心内容。在人我关系方面，严复的人权自然法思想的出发点和根本原那么是以自存为原初目的的个人本位主义。 　　严复在这方面思想的理论渊源除了前面论及的社会契约论以外，更主要的是进化论和功利主义理论。严复接受了达尔文、斯宾塞和赫胥黎等人的生物进化论和社会进化论的影响，将物竞天择视为既适用于自然界也适用于人类社会的普遍法那么。正如他再三强调“物各竞存，最宜者立，动植如是，政教也如是也〞，他将竞争自存视为自然法的第一原那么。天演进化是任何事物也不能防止的。由此，严复把生物进化与社会进化都纳入物竞天择的法那么之中。他从群学即社会学的角度对人的本性与自然法的关系进行了剖析。人组成社会是由于人的本性所决定的。物争自存，人也争自存。人为自存必然有争。自存与竞争便推动了社会的形成。自存与竞争，是指“自然之律〞即自然法。[10]它决定万物竞争，优胜劣败，适者生存。作为自然法的天理是严复从进化论中推导出来的。严复所谓“人情〞，是指同自然法的天理相一致的人性法。它是严复从功利主义道德论中推导出来的。“天赋之人性〞决定人生而有欲，生而求利。求利是人性的根本法那么。严复的具有自然法性质的人性论属于近代功利主义自然法论的范畴。它是对古代但言利人而不言利己的性善论的修正。他坚持认为性善“不止于利人〞且首先要“利己〞。在人性的本质规定中，天理与人欲是不可分割的。“生民有欲〞此乃“天赋之人性〞，是任何力量都无法剥夺的。人的本性在于求利即自存。就人我关系而言，我不是为他人而生，也不是为他人而存。我与他人组成“群合〞社会，并不是为了专利他人。“两利为利，独利不为利，〞[11]利己固然需要利人，而利人最终也是为了利己。只有利己利人相结合，才有利于促进社会的开展。严复还从功利主义原那么出发为功利而申辩“功利何足病〞。[12]他以“理财计学为近世最有功生民之学〞为例来论证大讲功利有益于社会开展的道理。 　　在西方传统自然法学说中，求利自存是自然法的第一要素。“是故西人之言教化政法也，以有生之物各保其生为第一xxxx。〞[13]求利自存也是严复自然法思想的第一要素。严复关于自利为主的两利论正与前面所论述的他的公私法律观相一致的。自存自利，都是私我的本性所决定的。法律应该有利于保障私我的权利，即要合于天理人性。法律的起源正是同竞争着的个人权利的界定相联系的。“法典之事即起于争，使其无争又安事法国之与国，人之与人，皆待法而后有一日之安者也。〞[14]严复关于法起于争而立公私权的法律起源论既是对荀子以来的定分止争的中国传统法律观的继承，也是对西方功利主义法律思想的吸收。人的自由权利在本质上是私我的。只有由众多私我权利的组合才能构成公权的成立。 　　严复的功利主义自然法思想还表现在他对赫胥黎的性善论的批评上。赫胥黎强调人类社会的伦理关系不同于自然界的关系。自然界无道德准那么可言。优胜劣败适者生存只是自然关系的法那么；而人类社会应有自己的道德法那么。赫胥黎所谓道德法那么来自于人类特有的“人心常德〞的善性。由此，赫胥黎将社会的进化视为一种伦理过程而非自然过程。对此，严复明确表示反对，他认为赫胥黎讲“群道由人心善相感而立〞恰恰是犯了“倒果为因之病〞。[15]人由散而群，并非是由于善性的感通。相反，这种善相感通的“天忍受〞德性“乃天择以后之事，非其始即如是也。〞[16]在严复看来，人由散而群是由于自存自利的竞争本性所驱使，是为了彼此的功利平安。严复对赫胥黎“执其末以齐其本〞的错误推论的批评应当说是深刻而正确的。正是由各求其利的个人之争进而发生群争种争乃至阶级之争国家之争。正是竞争中的互利关系（非竞争外的互利关系）构成人类社会的生产交往关系和伦理法律关系，从而进一步构成社会的开展史。这里，个人之间的生存斗争只能说是社会进程的起点，如果用它概括全部社会关系内容那么是幼稚简单的。正如恩格斯所说：“想把历史的开展和错综性的全部多种多样的内容都总括在贫乏而片面的公式‘生存斗争’中，这是十足的童稚之见。〞[17]好在严复并非仅仅看到人类的生存斗争。他在自存自利的人性中强调公私两利的互利关系，并最终用这种公私互利论来为其爱国主义主张效劳。此外，严复对斯宾塞的弱肉强食任天为治的非伦理思想的批判，也同样说明他并未舍弃仁义道德而一味提倡无情斗争。任何将人类社会史说成是人类斗争史的观点，都将流于恩格斯所谓“童稚之见〞。在法的开展史方面，尤其是这样。 　　法律关系的本质是一种特殊的自由意志关系。惟有自由意志才能形成法律意义上的人我关系。在人我关系方面有一个何为本位的法理问题。在这个问题上，严复主张的是自我为本位的个人主义自由原那么。我为何物？我即我意之所在。“积意成我，意自在即我自在。〞[18]。我意与他意是法律关系的两端。在我意与他意的关系中，我意是最重要的主动因素。自我是法律关系和一切伦理关系的出发点。这就是严复在接受近代西方个人主义自由观影响后形成的以自我为本位以自由为宗旨的人我法律关系论。自我本位主义是严复人权法思想的理论根底。它同中国传统的理道论的利他主义的伦理法律观在方法和性质上都是不同的。中国传统的伦理法律观的出发点不